Tři úvody do religionistiky
srovnání

David Zbíral

Úvod

Tato práce se pokusí srovnat tři knihy, které chtějí být uvedením do religionistiky: Nástin religionistiky od Jana Hellera a Milana Mrázka,[1] Úvod do religionistiky od Břetislava Horyny[2] a Po stopách neznámého Boha od Karla Skalického.[3]

Uvedené tituly mají mnoho společného a zdálo by se, že nesejde na tom, po kterém sáhneme; všechny přece rozebírají teorii vědy o náboženstvích, všechny podávají alespoň v hrubých rysech přehled vývoje religionistiky a různých spřízněných oborů (sociologie náboženství, psychologie náboženství...), všechny chtějí být studijními materiály. Přesto v nich lze nalézt mnoho výrazných rozdílů. Jiný je důraz, který jejich autoři kladou na jednotlivá témata, a prostor, který jim věnují. Jiný je okruh čtenářů, kterým jsou knihy určeny, jiný je cíl těchto publikací, jiný je jejich přístup k samotnému fenoménu náboženství a k výpovědím religionistiky, které se snaží náboženství uchopit, jiná je jejich faktografická úroveň, jiné je hodnocení rozličných náboženských idejí a jevů. Následující text se pokusí vystihnout některé společné prvky a alespoň ty nejpodstatnější odlišnosti.

Základní přehled obsahu komparovaných knih

Publikace Jana Hellera a Milana Mrázka Nástin religionistiky je poměrně obsáhlá. Na více než 300 stranách textu (nepočítáme-li kvalitní rejstřík) se věnuje značné části základních témat religionistiky. Nejdříve mapuje různé pokusy o definici náboženství i rozličné hypotézy o jeho původu. V kapitole „Křesťanství a náboženství“ pak následují poznámky o vývoji pojmu religio a diskuse, zda lze pokládat křesťanství za náboženství, nebo zda pojem náboženství popisuje pouze lidské výtvory oproti jednomu exkluzivisticky nahlíženému výtvoru Božímu, který se dle jeho vyznavačů zakládá na zjevení. Heller se v této otázce přiklání k tolerantnímu přístupu.[4] Pokračuje vymezením různých přístupů k náboženství, dějinami religionistiky, terminologií religionistiky (animismus, animatismus, henoteismus...) a klasifikací náboženství. Potom přechází k deskriptivní religionistice a od kmenových a národních náboženství postupuje přes tzv. náboženství etického zlomu až např. k teosofii či baháismu (jde pochopitelně o přehled velmi stručný a dosti výběrový).

Další část, jejímž autorem je Milan Mrázek, naznačuje některé základní otázky, kterými se zabývá fenomenologie náboženství. Mluví o svatých dějích, místech, předmětech a časech, ale též o podobách vztahu jedince a společnosti v náboženských uskupeních atd.

Břetislav Horyna se v Úvodu do religionistiky zaměřuje především na samotnou teorii religionistiky. Ač též zmiňuje hlavní mezníky ve vývoji religionistiky (teorie animismu apod.), především systematizuje jednotlivé religionistické disciplíny a jednotlivé přístupy či směry v rámci vědy o náboženstvích. Pokouší se rovněž nastínit základní otázky týkající se pojmu náboženství, aniž by se je snažil definitivně zodpovědět.

Karel Skalický se rovněž zabývá otázkou předmětu religionistiky a jeho definice. Následuje výběrový přehled dějin religionistiky od filologicko-lingvistického přístupu přes přístup etnologický, hlubinně-psychologický a sociologický až k fenomenologickému (chápanému ovšem dosti zúženě a subjektivně). Určitý prostor v knize zabírá pokus o analýzu náboženské zkušenosti. V závěrečných pasážích plně vystupuje na povrch celková teologická intence díla, totiž snaha dokázat lidskou potřebu Boha a též racionalitu svobodného rozhodnutí pro víru v Boha, která je dle Skalického hlubší než racionalita odmítnutí Boha.[5]

Okruh čtenářů

Hned v úvodu publikace Nástin religionistiky je poctivě poznamenáno, že kniha byla koncipována především jako učební text pro studenty Komenského evangelické bohoslovecké fakulty, a proto bude v některých pasážích obsahovat hodnocení z hlediska evangelické teologie.

I přesto, že se křesťanská orientace v knize silně projevuje, jde o užitečný materiál; když religionista vyselektuje některé teologizující pasáže a provede jisté faktografické korektury, získá kvalitní informovaný přehled. Pro studenty bohosloví je kniha jistě ještě vhodnější (jim je koneckonců primárně určena); nepodněcuje nesnášenlivost vůči nekřesťanským náboženstvím a ač zcela evidentně upřednostňuje křesťanský postoj, zůstává dobrým úvodem do vědy o náboženstvích, pokud čtenář dokáže rozlišovat, co píší autoři jako teologové a co jako religionisté.

Odlišná je publikace Karla Skalického. Od počátku až do konce sleduje jasný apologetický cíl. V mnoha dílčích pasážích je sice více méně religionistická, ale její celková atmosféra i její cíl jsou veskrze teologické. Nejvhodnější je zřejmě pro křesťany, kteří se chtějí dovědět něco o religionistice a zejména o tom, jak se vůči ní vymezuje teologie a jak využívá jejích poznatků k vlastním účelům.[6]

Úvod do religionistiky B. Horyny je kvalitním stručným přehledem teorie religionistiky; vzhledem ke komplikovanému jazyku je určen spíše vzdělanějším a trpělivějším zájemcům. Jde o text vhodný pro studenty vědy o náboženstvích i pro „laiky“ z řad vzdělané veřejnosti, nezaškodí ovšem zde uvedená fakta doplnit nějakým obsáhlejším přehledem dějin religionistiky. Pro četbu Úvodu je dobré být obeznámen s filosofickými termíny.

Formální stránka

Všechny tři publikace bohužel relativně málo uvádějí přesné stránkové odkazy na díla citovaných či parafrázovaných autorů; ani v Úvodu do religionistiky není tolik odkazů, kolik by čtenář uvítal.

Slohová a gramatická úroveň knih je velmi různá. U Horyny lze z formulací poznat, že jde o filosoficky zaměřeného autora. Jeho úroveň jazyka je dobrá, jen několikrát se v knize vyskytuje záměna přívlastku těsného a volného a místy je text zbytečně nesrozumitelný až chybný. Úvod do religionistiky neobsahuje žádné popularizující pasáže.

Co se týče Skalického, jeho styl dosti kolísá mezi jazykem filosofické disputace a jazykem popularizujícím. Skalický si místy bohužel nedal tu práci, aby do knihy doplnil citace podle případného českého vydání textů.[7]

V knize Hellera a Mrázka je velmi málo odkazů na literaturu a pokud je zde najdeme, bývají obecné, bez uvedení konkrétních stran. Sestavená bibliografie je nicméně zajímavá, zvláště proto, že obsahuje poměrně značné množství česky vydaných titulů.

Úvod do religionistiky i Nástin religionistiky jsou vybaveny rejstříkem, v případě Nástinu velmi podrobným.

Cíl

Bylo by možná užitečné se stručně zmínit o cíli jednotlivých publikací, ať explicitním nebo implicitním.

Kniha Hellera a Mrázka si klade za cíl podat kvalifikovaný přehled religionistiky, komentovaný pro potřeby studentů bohosloví z hlediska evangelické teologie. Připomeňme, že je třeba tuto knihu vnímat v kontextu doby, kdy byla vytvořena. Staví vlastně „na rudé louce“; když ji její autoři psali, v českém prostředí prakticky neexistoval vědecký dialog o náboženství. Proto je její skutečná cena nesrovnatelně vyšší, než se snad může zdát z dnešní perspektivy.

Karel Skalický má jiný cíl: mylně se domnívá, že religionistika může pomoci odpovědět na otázky: „Je Bůh? Mají pravdu ta náboženství, která v něj věří?“ atd.[8] Že religionistika není „vědou o Bohu“ a že se fyzickou existencí či neexistencí božských bytostí či principů nezabývá, to Skalický ví.[9] Zřejmě však nedokázal tento fakt do svých úvah skutečně integrovat; věří totiž, že fakta shromážděná religionistikou mohou napomoci k důkazu, že víra v Boha je plně racionální záležitostí. Jelikož však religionistika nepřidává závaží ani na jednu stranu pomyslných vah, jejichž jazýček má dokázat či vyvrátit existenci určitého substanciálně chápaného posvátna, není zcela jasné, jak Skalický k tomuto závěru dospěl. Dále pak Skalický píše: „Chceme vědět, co nám výsledky religionistického bádání mohou říci o opodstatněnosti náboženství vůbec a o rozumnosti víry v Boha zvláště.“[10] Vskutku se zdá, že Skalický sice jakousi definici religionistiky zná, ale uvádí ji vedle svých vlastních výroků, které zhusta dokazují její nepochopení.

Břetislav Horyna má povýtce jediný cíl: informovat. Je jistě pravda, že určité praktické intence autora, např. snaha zaangažovat religionistiku do mezináboženského dialogu či ji více sblížit s filosofií, dílo ovlivnily, ale Úvod do religionistiky zůstává fundovanou publikací, která neslevuje z kritických principů vědy.

Faktografická a myšlenková stránka

Velmi obecně lze říci, že všechny tři publikace (zcela pochopitelně) obsahují některé spornější pasáže. Pokud problém poněkud schematizujeme: v knize Hellera a Mrázka Nástin religionistiky jde především o některá chybná tvrzení o nekřesťanských náboženstvích a o občasné používání nereligionistických, ideologicky zatížených pojmů (pohan, modla...). Kniha K. Skalického Po stopách neznámého Boha byla dosti poznamenána nepochopením úkolu religionistiky a teologizujícími pasážemi, které v knize nejsou od pasáží religionistických dostatečně odlišeny. Konečně v Horynově knize najdeme několik tezí, které jsou diskutabilní, ovšem ne z ideového, ale čistě faktického hlediska.

B. Horyna

Jedno ze sporných míst Úvodu do religionistiky je to, kde Horyna poznamenává, že dnes „povýtce nevznikají vytříbená, ‚čistá‘ náboženství, ale různá náboženská hnutí, proudy a seskupení, soustřeďovaná kolem parciálních těžisek“.[11] O tvrzení samotném nelze pochybovat, ale je k němu nutné podotknout, že nejen každé dnešní, ale vůbec každé náboženství se rodí jako nové náboženské hnutí, jehož instituce i normativní nauka se formují teprve postupně, zčásti pod vlivem interakce s majoritní společností.[12] I taková náboženství jako křesťanství, buddhismus, džinismus, islám, zoroastrismus atd. vznikla jako „sekty“ v rámci majoritní tradice, vymezila se vůči ní, některé její prvky přejala, jiné kritizovala atd. I když je pravda, že v dnešní době nová náboženská hnutí vznikají pravděpodobně více než jindy, nelze si myslet, že by fenomén nových náboženských hnutí byl pouze příznakem moderní doby; stačí vzpomenout např. na vznik středověkých hnutí nové zbožností a nových mnišských řádů (františkáni, dominikáni) či na reformaci včetně jejích radikálních proudů.

Další z tvrzení, která by potřebovala bližší osvětlení, je to, podle kterého dřívější religionistika často předpokládala naprostou autonomii náboženství a odmítala jeho zasazování do sociálních, kulturních, politických a jiných kontextů.[13] Zdálo by se totiž, že se religionistika (která vznikla jako samostatná disciplína teprve po emancipaci od teologie) ve svých raných vývojových stádiích naopak často snažila najít nenáboženský jev, ze kterého by náboženství vysvětlila či spíše „odhalila“ jako plně lidský (a příliš lidský) fenomén.[14] Proto by bývalo lépe, kdyby Horyna myšlenku blíže rozebral a uvedl, z jakých faktů či podkladových materiálů pro toto tvrzení vychází.

J. Heller – M. Mrázek

Vzhledem k šíři, již se Nástin religionistiky snaží postihnout, je pochopitelné, že vůči němu lze vznést nejvíce kritických připomínek, přestože je z vědeckého hlediska nepochybně lépe zvládnutý než Skalického Po stopách neznámého Boha.

Třebaže je v předmluvě knihy poznamenáno, že se v religionistice nedá vycházet z výlučnosti křesťanství, nedá se říci, že by se tím autoři vždy řídili. Nicméně teologické pasáže lze většinou přesně ohraničit a do pasáží ryze informativních se nepromítají tak často jako u Skalického. Nezřídka jsou dokonce uvozeny poznámkou, že bude následovat zhodnocení z hlediska evangelické teologie.

Kniha klade značný důraz na bibli. Slovník Nástinu religionistiky je místy nereligionistický; najdeme tu např. termíny modla, nevěrci, pohanské národy...

Heller pochopitelně nepíše zcela nezaujatě, např. brojí proti „žití v bájesloví“. Odmítá klást rovnítko mezi bibli a mytologii; mytologie je dle něj biblickou zvěstí „zevnitř překonána“.[15] Jinde Heller poněkud nereligionisticky hodnotí vývoj taoismu v alchymické a magické nauky a praktiky jako „degeneraci“.[16]

Na některých místech se text stává zcela nereligionistickým; např. se tu tvrdí, že „jsme ve věku nedokonalosti a hříchu“.[17] Dále se zde Heller obrací ke křesťanům těmito slovy: „Tak si budeme muset nechat líbit, když nás budou zahrnovat do náboženství a vytýkat nám, co kdy kde které náboženství zavinilo. Nemáme paklíč, kterým bychom jim sami otevřeli oči v bránu království. Ale víme o tom, který má klíče pekla i smrti, života i naděje, a tak můžeme svědčit – ‚orat‘ – v naději (1K 9,10).“[18]

S výkladem Eposu o Gilgamešovi, podle kterého toto dílo ukazuje, že je třeba „přijmout lidský úděl a naplnit jej co nejlépe“,[19] nelze souhlasit. Gilgameš se stává nesmrtelným spíš právě v té oblasti, kde koná nadlidské činy, kde působí jako kulturní hrdina (zabití Chuvavy, pokácení dubu, stavba urucké hradby).

Rovněž tvrzení, že od Etrusků „pocházela většina zvláštností římského náboženství, v nichž se Římané lišili od Řeků“,[20] by bylo zpochybnitelné poukazem na indoevropské dědictví, které se v římském náboženství výrazně projevuje,[21] a nedostatečnou možností poznat etruské náboženství.

Heller také píše, že karmanovými systémy rozumí „takové náboženské proudy, kde na místě boha je transcendentní kosmický zákon, kterému podléhají lidé i bozi, a v posledku všechno jsoucno“.[22] Tento příliš zobecňující a zjednodušující výklad dovoluje Hellerovi považovat i konfucianismus a taoismus za systémy karmanové. Heller zde poněkud nešťastně opomíjí specifika konceptu karmanu. Též je třeba říci, že zmíněný neosobní princip často vůbec není „na místě boha“: např. nebývá vzýván.

Heller se domnívá, že buddhističtí mnichové musejí dodržovat pět „přikázání“, ve skutečnosti je však paňčašíla určena laikům, kdežto mnichové se řídí přísnější dašašílou, tj. deseti pravidly mravnosti.[23]

Bylo by na místě se též alespoň zmínit o Hellerově responzívní hypotéze původu náboženství. Její autor se nesnaží najít nějaký konkrétní historický bod, kdy náboženství vzniklo, nýbrž předpokládá, že tento základní nástroj osmyslování světa a rovněž, řečeno s Heideggerem, našeho „pobytu“ na světě, vzniká kontinuálně v dějinách jako odpověď na otázku smyslu lidské existence.[24]

V části věnované fenomenologii náboženství, kterou zpracoval Milan Mrázek, také najdeme určité přehmaty. Např. Mrázkova formulace, že „teprve v novější době se začala věnovat pozornost mytologiím jiných národů [než řeckého]“[25] je nevyhovující, neboť např. Indové se svou mytologií nezabývají až „v novější době“, nýbrž posledních několik tisíc let. To je však samozřejmě spíš drobný etnocentrický překlep než vážná chyba.

Jinde[26] pak Mrázek hovoří o náboženské službě satanovi, která vznikla „blasfemickým napodobováním bohoslužby“, o „smilstvu“ a „nahotě“ jako základních znacích středověkých obřadů čarodějnic (sabat). K tomu je třeba podotknout, že středověké čarodějství nebylo „satanské“, antikřesťanské, ale spíše pohanské,[27] a i to jen zčásti. Jde o Mrázkovu snahu vyloučit – zcela v rozporu s fakty – jakoukoli možnost, že by mohlo existovat něco jako křesťanská magie.

Rozdělení sekt na moralistické a spekulativní[28] je dosti schematické.

Mínění, že „mystik východní, např. indický, se chce zbavit všech představ“,[29] se jeví jako nepřípustné zobecnění, neboť redukce východní mystiky na mystiku indickou by bylo velkou chybou. Sporné jsou i úvahy, podle kterých obsahuje askeze egocentrický rys, neboť se asketikové nechávají živit obcí (jako příklad Mrázek uvádí buddhismus).[30] Mrázek zapomíná, že asketové většinou oplátkou poskytují společenství určitou duchovní oporu, rady, naučení...

M. Mrázek se domnívá, že nelze uvažovat, zda rituál předcházel mýtu, či naopak;[31] dotýká se tu otázky, která zřejmě nikdy nebude definitivně rozřešena.

V pasážích věnovaných mystice Mrázek kritizuje Cassirerovo oddělení mystiky od náboženství,[32] bohužel bez toho, aby uvedl přesnou citaci či odkaz.

Nástin religionistiky ovšem obsahuje mnoho užitečných informací a postřehů. Za dodnes cenný lze považovat obzvláště oddíl o vzniku a vývoji religionistiky.

K. Skalický

Jestliže v Nástinu religionistiky lze většinou poměrně snadno vyselektovat teologizující pasáže, u Skalického to jde jen s velkými obtížemi. I postuláty, které jsou náboženské, prostupují zvučná jména velkých religionistů či jiných badatelů, jejich citace nebo parafráze... Religionista nad touto knihou patrně pokrčí rameny a odloží ji s tím, že mu nepřinesla nic podstatně nového, nic, co by si nemohl najít ve skutečných religionistických publikacích (snad kromě kvalitně zpracovaného obsáhlého rozboru psychoanalytických teorií náboženství). Situace poněkud vážnější ovšem nastane ve chvíli, kdy knihu vezme do ruky nepoučený čtenář a začne v dobré víře ztotožňovat její obsah s religionistikou.

Už v základním náhledu se Skalický religionistice zcela vzdaluje. V podstatě vylučuje, že by mohlo být nezaujaté zkoumání náboženství přínosné, a míní, že předpoklad nenáboženskosti religionisty je „nerealizovatelný a koneckonců rozporný“.[33] Zda je tento předpoklad realizovatelný či ne, o tom je skutečně možno diskutovat. Avšak tvrzení o jeho údajné rozpornosti je zcela neopodstatněné.

Skalický zastává Schmidtovu teorii původního monoteismu. Dle něj tato hypotéza „vychází [...] ze dvou etnologicky dobře doložených skutečností: 1) že totiž idea boha je u národů etnologicky starších čistší a 2) že tyto národy své náboženství nikdy nepovažují za výsledek svého vlastního hledání či svých vlastních potřeb, nýbrž že ho vždy odvozují z Nejvyšší bytosti, která jim ho, jak jsou přesvědčeni, na počátku zjevila.“[34] Religionista by k tomu okamžitě poznamenal, že posuzovat „čistotu“ ideje boha je nutně zcela subjektivní záležitostí, neboť měřítkem zde může být opět jedině určitá idea boha: záleží na nás, jakou pokládáme za „nejčistší“ a srovnáváme s ní ty ostatní. Co se týče druhého bodu, je absurdní se domnívat, že víra v nadlidský původ vlastního učení se v té či oné podobě neobjevuje v každém, nejen monoteistickém náboženství; ostatně dělat z toho doklad existence prvotního monoteismu je poměrně těžko pochopitelný argumentační zkrat.

Tvrzení, že fenomenologie „požaduje, aby náboženská skutečnost byla studována nábožensky“,[35] že projevuje „živý, ba vášnivý subjektivní zájem“ o svůj předmět,[36] jsou nejen zúžením, ale dokonce nepochopením fenomenologické metody. Totéž platí i o přirovnání „chladné objektivity“ k pouze vnějškovému pozorování budovy, jež není schopno odhalit skutečnou vnitřní podstatu.[37] I samo fenomenologické bádání, ač se zastává interpretace jevu z něj samého, si přece může uchovávat odstup; ve vědě o náboženstvích nejde o to, že by badatel nevstupoval do budovy (použijeme-li uvedené přirovnání), ale že „budova nevstupuje do badatele“, tj. že religionista v té konkrétní situaci, kdy vystupuje z pozice religionisty, dokáže odhlédnout od vědecky neověřitelných osobních názorů na to které náboženství či ten který náboženský jev a nenechá jej pronikat do svého výkladu.

Neméně zvláštní jsou Skalického formulace o milostném vztahu mezi fenomenologem náboženství a předmětem jeho výzkumu.[38] Jde o užití náboženského jazyka, které se velmi vzdaluje religionistické výpovědi.

O fenomenologii náboženství Skalický dále píše: „Takový vědní přístup k náboženství se [...] chápe nikoliv jen jako ‚objektivně neutrální‘ věda o náboženství, nýbrž jako v životě svého předmětu ‚subjektivně‘ pokud možno plně zúčastněná náboženská věda.“[39] Skalický tedy v podstatě nerozlišuje mezi religionistikou, tj. vědou o náboženstvích(zde v její specifické fenomenologické podobě) a náboženskou vědou. Směšování těchto rozdílných oblastí je pro jeho knihu charakteristické.

Skalický obhajuje především teze W. Schmidta, C. G. Junga a M. Eliadeho (aniž by reflektoval problémy jejich soustav a to, že v religionistice, do které chce Skalický čtenáře údajně uvést, vůbec nejsou přijímáni kladně).[40] K. Skalický ovšem jejich slovy někdy podpírá své vlastní teze bez ohledu na to, zda tyto teze s Eliadeho či Jungovým pojetím souhlasí; např. se dovolává Junga, když tvrdí, že idea boha není pouhým „výplodem rozumu“, ale vzápětí naopak Jungovi odporuje, když klade hranici psychologické pravdy mezi Boha a nižší mytické bytosti jako nymfy, kentauři apod.[41] Jung i bytosti „nižší mytologie“ považoval za zpředmětnění určitých zásadních psychických faktorů.[42]

Zajímavé je též Skalického pojetí Boha.[43] Pokládá jej poněkud etnocentricky za jediného možného dárce skutečného smyslu.[44] Navržené dešifrování jména JHVH jako Otec, Syn a Duch svatý,[45] obsažené v knize, jež se prezentuje jako religionistická, je jednak poněkud prostoduché, jednak jistě urážlivé pro židy.

Skalický používá mnohdy nevyhovující přepisy, např. „sanskritský“ místo sanskrtský,[46] „Dyaus“ místo Djaus,[47] „maya“ místo májá,[48] „atman“ místo átman atd.[49]

Závěr

Horynův Úvod do religionistiky je užitečnou filosoficky zaměřenou religionistickou publikací, Hellerův a Mrázkův Nástin religionistiky představuje kvalitní publikaci shrnující hlavní religionistické problémy především pro účely studentů teologie a konečně kniha Po stopách neznámého Boha Karla Skalického pracuje s religionistickým materiálem a má dokonce určité religionistické ambice, zůstává ovšem svým záměrem, základními tezemi i celkovým vyzněním zcela nereligionistická.

Použitá literatura

Barrett, D. V., Sekty, kulty, alternativní náboženství, Ivo Železný, Praha 1998.

Dumézil, G., Mýty a bohové Indoevropanů, Oikúmené, Praha 1997.

Eliade, M., Dějiny náboženského myšlení I. Od doby kamenné po eleusinská mystéria, Oikúmené, Praha 1995.

Eliade, M., Dějiny náboženského myšlení II. Od Gautamy Buddhy k triumfu křesťanství, Oikúmené, Praha 1996.

Eliade, M., Dějiny náboženského myšlení III. Od Muhammada po dobu křesťanských reforem, Oikúmené, Praha 1997.

Heller, J. – Mrázek, M., Nástin religionistiky. Uvedení do vědy o náboženstvích, Kalich, Praha 1988.

Horyna, B., Úvod do religionistiky, Oikúmené, Praha 1994.

Jung, C. G., Výbor z díla, sv. II. Archetypy a nevědomí, Nakladatelství Tomáše Janečka, Brno 1999.

Kol., Lexikon východní moudrosti. Buddhismus, hinduismus, taoismus, zen, Votobia – Victoria Publishing, Olomouc – Praha 1996.

Lesný, V., Buddhismus, Votobia, Olomouc 1996.

Lester, R. C., Buddhismus. Cesta k osvícení, Prostor, Praha 1997.

Matouš, L. (trans.), Epos o Gilgamešovi, Československý spisovatel, Praha 1976.

Skalický, K., Po stopách neznámého Boha. Náboženství a Bůh v novodobém religionistickém bádání, Trinitas, Svitavy 1999.

Waardenburg, J., Bohové zblízka. Systematický úvod do religionistiky, Masarykova univerzita – Georgetown, Brno 1997.

Werner, K., Náboženství jižní a východní Asie, Masarykova univerzita, Brno 1995.

Publikování této verze: 19. 11. 2006 9:02

Sepsání: podzim 2000

Poslední celková revize: podzim 2000

Počet normostran (v přepočtu): 15,6

Počet slov: 3166

Umístění: http://www.david-zbiral.cz/Semrel1.htm