Srovnání vybraných antropologických přístupů ke studiu náboženství

Jan Němec

I. Úvod

Bůh je to nejtěžší slovo, řekl jednou Martin Buber a poukazoval tím nejen na složitost vnitřního vztahování se k Bohu, ale i na tíhu celých dějin, jež na tomto slově leží. Opisem tím vyjádřil skutečnost, že nebylo lidské společnosti, která by nějakým způsobem netahala za kabát transcendentna nebo – už zcela nepoeticky –, že religiozita v nejširším slova smyslu je antropologickou konstantou, tedy něčím, co je člověku vlastní právě jako člověku.

Bůh je nejtěžší slovo a máloco se zkoumá tak těžko jako náboženství. Počátky vědecké studia náboženství spadají někdy do poloviny 19. století, do doby zrození většiny sociálních věd. Neboť každé vědecké zkoumání má být nezaujatou reflexí, je trochu paradoxně základním předpokladem ke studiu náboženství proces sekularizace. Společnost, která je skrznaskrz náboženská, nemůže nikdy od náboženství dostatečně poodstoupit, aby je spatřila zvnějšku a se všemi vazbami k ostatním společenským fenoménům. Tato skutečnost s sebou nicméně nese jisté problémy. Zatímco vědecké zkoumání minerálů, vědecké zkoumání erbovních znaků nebo vědecké zkoumání staroslověnštiny je z hlediska střetu ideologií jednoduché, protože minerály, erby ani jazyky žádnou ideologii nevyznávají, s vědeckým studiem náboženství je to složitější. Jde o to, že každé takové zkoumání obsahuje latentní spor světonázoru nazíraného jiným světonázorem. Jak uvidíme dále, zvláště počátky antropologického a ostatně i přímo religionistického zkoumání, by se daly shrnout rčením v trochu přeneseném významu: dějiny píší vítězové. Vyjádřeno banálním příkladem jde o to, že když budeme krucifix měřit pravítkem, sebelepší analýza stejně vždy skončí v číslech – metoda zde predisponuje charakter dosažených výsledků. Byť se příslušné obory s tímto základním problémem v průběhu dvacátého století snažily všelijak vyrovnat a obrousit jeho hrany například ve fenomenologii náboženství, ekologicko-adaptativní antropologii nebo jiných rozumějících směrech, přesto zde zůstává a my bychom si jej měli být vědomi. Být si jej vědomi, to vůbec neznamená rezignovat na vědecké poznání jako takové, ale znamená to znát jeho hranice. Krucifix zkoumaný pravítkem znamená číslo a náboženství zkoumané vědou znamená vědu. Spíše než otázkou pro vědu samotnou je otázkou pro filosofii vědy, nakolik se tím z náboženství ztrácí to typicky náboženské. Na případě M. Harnera uvidíme radikální odpověď, podobně jako na případě E. B. Tylora uvidíme neznalost otázky.

Průřez antropologickými teoriemi náboženství tak ukazuje nejen na vývoj uvnitř antropologie samotné, ale i na hlubší posuny v chápání možností vědy. Tyto posuny jsou zde lépe než jinde viditelné právě proto, že vědecké zkoumání náboženství je de facto neustálý střet, neustálé šikanování obsahu metodou. U náboženství přírodních národů platilo toto dříve dvojnásob, neboť nám byla ještě daleko vzdálenější a přes všechny teorie nepochopitelnější (anebo právě pro ně?) než velká strukturovaná náboženství jako křesťanství či islám.

II. 1. Edward Burnett Tylor (1832 – 1917)

Než přistoupíme k samotné Tylorově teorii původu náboženství, bude pro pochopení jejích zdrojů užitečné, abychom uvedli pár slov o dobové situaci ve vědách v druhé polovině 19. století. Tato situace je charakterizována především převládajícím historickým paradigmatem, které s sebou nese neochvějnou víru, že budou-li objeveny prvotní formy či počátky příslušných jevů, odhalí se eo ipso i jejich podstata. Toto přesvědčení se projevuje v lingvistickém zkoumání společného indoevropského základu stejně tak jako v astronomickém zkoumání vzniku vesmíru, v sociologii a samozřejmě přírodovědě, jež díky nebývalému úspěchu evoluční teorie udávala směr i v ostatních disciplínách. V této atmosféře se zcela logicky zkoumání náboženství redukuje na teorie náboženské evoluce: po Augustu Comtovi a jeho třech dějinných stádiích je to Herbert Spencer s teorií manismu a po něm již sám E. B. Tylor. Kruciální otázka doby zněla, co je prvotní formou náboženství.

Tylor navázal na Spencera především představou o lineárním vývoji lidstva a jeho náboženství. Avšak pokud se Spencer domníval, že prvotní formou náboženství je manismus, tedy víra v předky, pak Tylor tento pohled opravuje a současně i zahrnuje, když předkládá svou teorii animismu. Už z etymologie slova vidíme, že klíčovou roli zde hraje pojem duše, sám Tylor se domníval, že přírodní národy ji chápou jako:

(...) průzračný nehmotný obraz člověka, cosi, co je svou podstatou něco jako pára, opar či stín; příčina žití a myšlení toho jednice, kterého oduševňuje; nezávisle vládnoucí osobním vědomím a chtěním svého tělesného držitele, minulého či přítomného; schopná zanechat tělo daleko za sebou a bleskově se přenášet z místa na místo; většinou neuchopitelná a neviditelná, avšak projevující svou fyzickou moc a zvláště zjevující se bdícímu nebo spícímu člověku jako přízrak odloučený od těla, jehož podobu nese; (...)[1]

Víra v duši je tedy elementární náboženskou představou a pozdější formy veškeré náboženskosti jsou podle Tylora vysvětlitelné právě z tohoto bodu, jsou jen dějinnou hyperbolou víry v duši, od níž by se podle racionalisticky založeného Tylora mělo lidstvo již konečně odpoutat. Podle Tylorovy koncepce lineárního a universálního vývoje může fáze animismu ústit do fetišismu, idolatrie, manismu nebo totemismu, ale to vše jsou velmi raná stadia, po nichž nastupuje klasický polytheismus, následovaný svou variantou henotheismem, kdy uprostřed pantheonu již dlí jeden hlavní bůh,a konečně vývoj končí v monotheismu, a to nejlépe v jeho pozdní etické podobě. Zde vidíme, že Tylorova teorie je ovlivněna nejen historickým paradigmatem, ale též apriorním dobovým etnocentrismem.

Byť je Tylorova koncepce vzniku náboženství dobově podmíněna a rozhodně dnes nemůže být považována za komplexní vysvětlení fenoménu náboženství, její přínos lze vidět v několika oblastech: (1) Tylor opustil literárně-lingvistické metody a pracoval na základě empirických poznatků, sice nejméně z druhé ruky, ale přece jen induktivně; (2) na okraj své teorie vyřkl některé podnětné hypotézy, například že přírodní člověk nedokáže zcela rozlišovat mezi objektivním a subjektivním, což zakládá analogii mezi fylogenetickým a ontogenetickým vývojem; (3) Tylor se stal základem a výzvou pro pozdější badatele, kteří jeho východiska přehodnotili.

II. 2. James George Frazer (1854 – 1941)

Oproti Tylorovi nepředložil Frazer novou představu o prvotní formě náboženství, ale v duchu Comtově a Spencerově rozpracoval stadia dějinného vývoje, a to na základě své širší orientace ve faktografickém materiálu. Vyšel z toho, že po celou historii se člověk snaží orientovat se v prostředí, v němž žije, a též toto prostředí určitým způsobem ovlivňovat. Ovlivňování prostředí se děje na základě představy o mechanismech mezi příčinou a následkem a právě charakter této představy je Frazerovi kritériem pro odlišení tří období: (1) období magické; (2) období náboženské; (3) období vědecké.

Z hlediska antropologického a religionistického je důležité především oddělení magie a náboženství; třetí stadium, vědecké, je Frazerem prezentováno opět pod dobovým vlivem kulturního optimismu, který z nás dnes již vyprchal – ostatně i sám Frazer, který zemřel až hluboko ve 20. století, zažíval prý ke konci života velké zklamání a rozčarování. K rozdílu mezi magickým a náboženským způsobem uvažování sám Frazer ve svém stěžejním díle Zlatá ratolest, které je právem ceněno i coby literární text, uvádí:

Ačkoli tedy zjišťujeme, že magie v různých dobách a v různých zemích splývala a mísila se s náboženstvím, jsou určité důvody k domněnce, že tomu tak původně nebylo; (...) Především úvaha o základních pojmech magie a náboženství nás může vést k domněnce, že v dějinách lidstva je magie starší než náboženství. Viděli jsme, že na jedné straně magie je pouhou mylnou aplikací nejjednodušších a nejzákladnějších myšlenkových pochodů, a to asociace představ na základě podobnosti nebo doteku; a na druhé straně náboženství předpokládá, že za viditelnou clonou přírody působí vědomí či osobní činitelé, nadřazení člověku[2].

Magie tedy náboženství předchází a je pro ni typická představa, že svět je ovládatelný pomocí zaříkání, tajných formulí a rituálů. Neznamená to nutně, že by v magických společnostech neexistovali bozi, avšak pokud existují, jsou i oni ovladatelní, i oni podléhají šamanovi a jeho silám. Frazer se magií zabýval velmi zevrubně, pokoušel se i o její typologii, když např. rozlišoval magii imitativní, kontagiační nebo zástupnou. Náboženství nastupuje podle Frazera v dějinách tehdy, když se lidé přesvědčí o neúčinnosti magie, a bezprostředně souvisí s vědomím vlastní bezmoci vůči silám přírody. Zatímco v magickém stadiu si lidé podřizovali přírodu, ve stadiu náboženském sebe i přírodu podřizují bohům a přímluvou u těchto bohů se opět snaží ovlivňovat své prostředí. Ovšem podobně jako v magii i v náboženství je relace mezi příčinou a jejím následkem interpretována chybně - správná interpretace náleží až třetímu, vědeckému stadiu vývoje.

Diskuse o vztahu mezi magií a náboženstvím pokračuje v podstatě dodnes. Její zahájení může být považováno za hlavní přínos Frazerovy práce, neboť jeho vědecké závěry většinou neobstály před kritikou založenou na terénních výzkumech; co se týče práce v terénu, je totiž Frazer typickým příkladem oněch armchair antropologists, kteří poznatky o životě „nespoutaných divochů“ čerpali v pohodlí katalogizovaných knihoven. V Frazerově linii, která náboženství a magii odlišuje, pokračoval v sociologii E. Durkheim, v antropologii pak např. B. Malinowski, který se domníval, že náboženství má na rozdíl od magie účel samo v sobě. Naopak na vnitřní spojitost magie a náboženství poukazoval E. E. Evans-Pritchard.

II. 3. Sigmund Freud (1856 – 1939)

Podobně jako předchozí dva antropologové, i zakladatel psychoanalýzy S. Freud přistupoval k náboženství z ateistické pozice, která ovlivnila základní směr jeho smýšlení o tomto tématu. Ve skutečnosti byl Freud ve svých formulacích ještě daleko ostřejší, domníval se, že náboženství je kolektivní iluzí lidstva a projevem infantilní závislosti. Postavu monotheistického boha chápal jako projekci otce a víru v něj jako důsledek neschopnosti překonat stadium oidipovského komplexu, jež se právě vyznačuje ambivalencí vztahu k rodiči stejného pohlaví, v projekci potom k bohu. Freud se zprvu zabýval náboženstvím jen okrajově, pouze nakolik mu to bylo třeba pro léčení neuróz v psychoanalytické praxi, avšak později podal i svou vlastní teorii vzniku náboženství jako takového.

Neboť Freud vycházel z názoru, převzatého od W. R. Smithe, že prvotní formou náboženství je totemismus, předpokládal, že vysvětlení vzniku totemismu bude platné jako vysvětlení vzniku náboženství vůbec. Podle Smithe v sobě totemismus spojuje čtyři prvky: (1) příslušnost skupiny k totemickému zvířeti; (2) tabu zabíjet a jíst totemické zvíře; (3) tabu endogamie uvnitř totemické skupiny; (4) obyčej totemické hostiny, jež je výjimečným případem, kdy může být totemické zvíře zabito a snědeno. Další předpoklady pro svou teorii si Freud bere z Darwina a jeho postulování prvotných malých tlup, ovládaných silným samcem, dále z Atkinsona, který připojil, že potomci tohoto samce se jednou sdružili a otce zabili, a konečně Freud využívá i svou psychoanalytickou praxi, v níž zjistil, že zvířecí fobie u malých dětí jsou vysvětlitelné jako přenesení strachu z otce na zvíře. Na základě těchto předpokladů potom Freud nabízí přímo dějinný moment, v němž mělo vzniknout náboženství:

Jednoho dne se vyhnaní bratři sdružili, zabili a snědli otce a zničili otcovskou hordu. Sjednoceni se odvážili a vykonali to, co by nebyl dokázal jednotlivec. (...) To že zabitého otce i snědli je pro divošského kanibala samozřejmé. Násilnický praotec byl jistě záviděným a obávaným vzorem pro každého jednotlivce mezi všemi bratry. V aktu jedení se s ním teď ztotožňují, každý si osvojuje kus jeho síly. Totemová hostina, snad první slavnost lidstva, byla by reprízou a vzpomínkovou slavností na tento pamětihodný, zločinecký čin, kterým se tak mnohé začalo: sociální organizace, mravní omezení a náboženství. (...) Když ho /otce/ odstranili, uspokojili svoji nenávist a prosadili své přání ztotožnit se s ním, musela se projevit něžná, potlačená hnutí. (...) Mrtvý se stal silnějším, než byl zaživa – vše, co ještě dnes vidíme na lidských osudech. Čemu předtím zabraňoval svou existencí, to si teď zakazovali sami v psychické situaci „dodatečné poslušnosti“, kterou z psychoanalýzy dobře známe. Odvolávali svůj čin tím, že zakazovali zabíjet náhradu za otce: totem a zříkali se plodů zabití: osvobozených žen[3].

Tak je podle Freuda vysvětlen totemismus a s ním i zákaz incestu – aby totiž bratři po zabití otce nepokračovali v bojích, které by skupinu zničily, uzavřeli dohodu, že se všichni vzdají žen, po nichž toužili a kvůli nimž ostatně otce zabili. S pocitem viny přišla totemizace otce, který se pozdější dějinným vývojem ve strukturovaných náboženstvích přeměnil na boha.

Byť Freud sám poukazuje, že podává pouze psychoanalytický příspěvek do diskuse, který nemůže vysvětlit něco tak komplikovaného, jako je náboženství, a byť sám v závěru poukazuje na slabiny své teorie, zdrcující kritika ostatních badatelů přišla záhy. Např. W. Schmidt poukazuje na neudržitelnost etnologických předpokladů Freudovy teorie: (1) prvotní pratlupa není etnologicky ničím doložena, a proto není myslitelná psychosociální situace, která by měla vyústit v otcovraždu; (2) předtotemické národy neznají kanibalismus, a proto je nemyslitelná také hostina, na níž by bratři otce snědli; (3) totemismus jako celek není vůbec nutnou fází kulturního vývoje. Nadto Freud, podobně jako i předchozí dva antropologové, ve svém uvažování zcela pomíjí asijské systémy jako buddhismus nebo taoismus, které třebaže jednoznačně vykazují znaky, pro něž je řadíme mezi náboženství, naprosto do Freudovy koncepce nezapadají.

Daleko podnětnější než obecná teorie náboženství tak zůstaly Freudovy příspěvky k psychologii náboženství, které Freud získal ve své klinické praxi, tedy na konkrétním empirickém materiálu. Byť náboženství považoval za iluzi, v poctivosti svého myšlení přiznával i to, že v konkrétních případech může hrát velkou terapeutickou roli.

II. 4. Edward Evan Evans-Pritchard (1902 – 1973)

Vědecky produktivní věk E. B. Tylora, o němž jsme pojednávali na začátku této práce, a E. E. Evanse-Pritcharda dělí více než padesát let. Z hlediska vývoje jevů, jimiž se antropologie zabývá, to je zanedbatelná doba, avšak z hlediska vývoje samotné antropologie znamená těchto padesát let velmi mnoho. Proto zde opět cítíme potřebu říci něco obecnějšího o situaci ve vědách a antropologii zvlášť. Ve vědách lze sledovat především obecný posun od velkých teorií k mravenčí práci, která teprve dává novým teoriím vzniknout, avšak ty si už nekladou tak velké ambice jako jejich předchůdkyně tvořené u psacích stolů. V antropologii vzniká ve dvacátých letech funkcionalistický směr, u jehož zrodu stojí B. Malinowski a R. Radcliffe-Brown a jehož pokračovatelem je i Evans-Pritchard. Funkcionalistická antropologie se postavila velmi kriticky k evolucionisticky a difuzionisticky zaměřeným badatelům, vytýkajíc jím především naprostou absenci terénních výzkumů a tím v zásadě spekulativní charakter celého jejich díla. Sama oproti tomu čerpala z vědecky přísného empiriokriticismu a požadovala používání induktivních metod na základě dat z první ruky. Pokud tedy před E. B. Tylorem stála otázka, co je prvotní formou náboženství, pak E. Evans-Pritchard k tomu ve svých Theories of Primitive Religion píše:

Pokroky, které sociální antropologie udělala bádáním v terénu, ji odradily od neužitečného hledání počátků. (...) Myslím, že převážná většina antropologů se shoduje v tom, že považuje hledání prvopočátků náboženství za zbytečné. (...) Mám za to, že správná vědecká metoda si nemůže dovolit hledat prvopočátky, zvláště když se nemohou najít. Věda má co do činění se vztahy, a nikoliv s počátky a s podstatami[4].

Evans-Pritchard se ve své antropologické praxi soustředil především na africké domorodé kmeny, jmenovitě pak na kulturu Nuerů v Súdánu. Vedle těchto terénních výzkumů se zabýval obecnou teorií náboženství u neliterárních kultur a také metodologií antropologie. Při svých výzkumech zdůrazňoval význam induktivního získávání údajů o sociální realitě zkoumaných skupin a domníval se, že poté je při využití srovnávacích metod možné formulovat obecnější zákonitosti o fungování kultur jako takových. Jeho závěrům bývá ovšem vytýkána ahistoričnost.

Hlavně jeho zásluhou se rozproudil nový dialog mezi religionistikou a etnologií, sám Evans-Pritchard totiž kritizoval opomíjení náboženství přírodních národů ze strany religionistů a vytýkal jim umělé rozlišování mezi velkými strukturovanými náboženstvími a religiozitou přírodních národů. O užitečnosti etnologického materiálu pro příbuzné disciplíny Evans-Pritchard píše:

Chtěl bych také uvést, že badatelé o vyšších náboženstvích sice příležitostně shlédnou dolů na nás antropology a na naše primitivní náboženství bez písemné tradice, jsme to však my, kteří více než všichni ostatní shromáždili materiál, na němž se staví studium srovnávací religionistiky, ať je již jakkoli nejisté. Třebaže antropologické teorie, jež se na něm zakládají, nejsou dostatečné, mohou být užitečné vědám o starověku, judaistice, indogermanistům, dokonce i egyptologům při interpretaci jejich textů, a často již užitečné byly[5].

Pokud jsme uvedli, že pro celou funkcionalistickou antropologii je typické přehodnocení díla předchozích badatelů, pak pro Evanse-Pritcharda to platí dvojnásob. Kritizoval své předchůdce za to, že pouhé neověřené a často neověřitelné hypotézy prezentovali jako hotové teorie, poukazoval na falešnost lineárního řazení jednotlivých forem náboženskosti, jak jej nacházíme u evolucionistických badatelů, neustále zdůrazňoval, že drtivá většina předfunkcionalistických badatelů neprováděla žádné systematické výzkumy a často neměla žádnou přímou zkušenost s objekty svého teoretizování. Především jeho zásluhou se podařilo prolomit klasické antropologické dichotomie primitivní/moderní, monogamní/promiskuitní, bílý/černý atd.

II. 5. Michael Harner

M. Harner je z mnoha důvodů zcela odlišným typem badatele než všichni předchozí, o nichž jsme zde pojednávali. Zatímco je lze označit za vědce v klasickém positivistickém smyslu, totiž za takové, kteří přistupují k fenoménům svého zkoumání pouze jako k objektům čistě vědeckého zájmu, pak Harner je znám právě svým sebezakoušejícím způsobem získávání poznatků. Nutno říci, že tento zásadní metodologický rozdíl je samotným Harnerem bohatě reflektován a ústí u něj do kritiky vědeckého světonázoru vůbec. Harner vědě především vytýká, že a priori odmítá širokou škálu fenoménů, které neodpovídají jejím předpokladům o tom, jaký svět může být. Tím se ovšem věda zpronevěřuje svým vlastním zásadám, protože namísto nepředpojatého zkoumání skutečnosti filtruje realitu svými teoriemi. S trochou nadsázky by se snad dalo říci, že věda spoustu věcí nevidí, protože má nasazeny brýle objektivity.

Jméno M. Harnera je neodmyslitelně spjato se zkoumáním šamanismu. Klasickým dílem je v této oblasti jeho The Way of the Shaman, přeložené do mnoha jazyků, v němž M. Harner podrobně popisuje své vlastní zkušenosti s šamanskými praktikami. Na otázku, kdo je to šaman, Michael Harner odpovídá:

Slovo „šaman“ označuje v původním tunguzském jazyku osobu, která podniká cesty do jiné reality ve změněných stavech vědomí. (...) Třebaže slovo samo pochází ze Sibiře, šamanské praktiky jsou prováděny na všech obydlených kontinentech. (...) Šamani jsou často v kmenových jazycích nazývání „vidoucími“ /“see-ers“/ nebo jako „lidé, kteří vědí“, protože mají přístup k systému vědění založeném na zkušenosti z první ruky. Šamanismus není systémem víry. Je založen na osobních experimentech, které vedou k léčení, získávání informací a dalším věcem. Ve skutečnosti, pokud šaman ztratí výsledky, není už déle za šamana svým kmenem považován. Lidé se mě ptají: Jak poznáte, že je někdo šaman? Říkám jim: To je jednoduché. Cestuje do jiných světů? A vykonává zázraky?[6]

Vidíme tedy, že M. Harner nestojí přísně vně šamanismu, naopak při svých terénních výzkumech se stává jeho součástí, když provádí něco, co je daleko za hranicemi i zúčastněného pozorování. Řečeno jednoduše a přímo, Harner šamanismus sám provádí a dokonce vyučuje, přičemž uvádí, že velká většina všech lidí může získat alespoň některé šamanské schopnosti, a to i bez použití psychedelických látek. Ovšem pravým šamanem se stane až ten, kdo zažije cestu, která mu umožní vstup do světa šamanů – je to vstup do oblastí, které jsou připodobňovány zážitkům na prahu smrti, šaman opouští své fyzické tělo a dostává se do snového stavu, v němž je podle Harnera šamanovi přístupné vše, co kdy bylo a co vůbec může být poznáno.

Harner zdůrazňuje, že šamanismus není náboženství, ale metoda:

/Šamanismus/ koexistuje s ustavenými náboženstvími mnoha kultur. Na Sibiři najdete šamanismus žijící s buddhismem a lamaismem a v Japonsku zase s buddhismem. Je pravda, že šamani se často vyskytují v animistických kulturách. Animismus znamená, že lidé tam věří v duchy. Takže v šamanských kulturách, kde se šamani stýkají s duchy, aby dosáhli třeba vyléčení, není nic překvapivého, že lidé v duchy věří. Ale šamani v duchy nevěří. Šamani s nimi mluví a stýkají se. Nevěří v duchy o nic víc, než nevěří v dům, v němž žijí, nebo v rodinu, kterou mají. To je velmi důležitý bod, protože šamanismus není systémem víry[7].

Proto se podle Harnera šamanismus vzpírá klasickým metodám zkoumání – je především osobní zkušeností, ryze subjektivním zážitkem, který je těžko postihnutelný exaktními metodami. Viditelné jsou pouze výsledky šamanských technik, jako je třeba uzdravení, avšak samotný proces šamanského léčení, spirituální diagnostika a rozhovor s bylinou, zůstává skryt uvnitř šamanovi mysli.To je částečně i odpověď na otázku, zdali je vhodné, aby byl badatel osobně zainteresován v předmětu svého zkoumání – je totiž možné, že právě inter-esse může někdy být nezbytnou podmínkou pro jakékoli bádání, jež si klade za cíl jít k podstatě jevu.

III. Závěr

Zde vidíme, jaký kus cesty antropologie náboženství od svého vzniku v polovině 19. století ušla. Byť zde uvažovaní badatelé zdaleka nejsou jedinými, kteří se k tématu náboženství vyjadřovali, můžeme i na tomto malém a nikoli reprezentativním vzorku vidět hluboké posuny. Na počátku stojí přísně pozitivističtí vědci Tylor a Frazer, kteří v klidu své pracovny shromažďují materiály koloniálních misionářů a dobrodruhů, aby z nich poté skládali působivou mozaiku života nevědomých primitivů, bytostí snad zpola lidských, jejichž rozum je teprve v plenkách. A na konci stojí Harner, který nejenže zpochybňuje základní premisy vědeckého světonázoru, ale navíc na prestižních univerzitách hlásá, že oni Frazerovi primitivové znají ve skutečnosti techniky, pomocí nichž si mohou zpřístupnit takřka neomezené zásobárny poznatků. Jak by asi vypadala diskuse mezi takovým Tylorem a Harnerem? Chápali by se vůbec jako představitelé téže vědecké disciplíny?

Třebaže systematizace věd řadí Tylorův a Frazerův evolucionismus do téže antropologické větve jako Harnerův ekologicko-adaptativní přístup, je důležité si uvědomit, že souvislost tu je pouze v předmětu zkoumání, nikoli už v metodách a vůbec ne celkovém vyznění. Sociokulturní situace je dnes velmi odlišná od té, která panovala před sto lety, a toto pozadí antropologii silně ovlivňuje. S první světovou válkou definitivně odumřel kulturní optimismus 19. století a s ním zákonitě i většina lineárních modelů vývoje, které bezmyšlenkovitě kladly euroamerickou současnost na pomyslný kulturní piedestal. Druhá světová válka potom tento vývoj jen prohloubila, v literatuře se rozčarování projevilo třeba v existencialismu nebo v hnutí beat generation, společenské vědy pak začaly přehodnocovat své uzavřené, etnocentrické postoje a staly se více rozumějícími. K tomu se přiřadil nový důraz na empirii a badatelskou poctivost, tak jak ji vidíme třeba u Evanse-Pritcharda. Tento posun rozhodně nemůžeme odbýt pomocí jakéhokoli psychologismu, neboť takový Freud byl třeba právě poctivostí myšlení vyhlášený – a přece je dnes jeho teorie vzniku náboženství antropologicky bezcenná. Spíše než o cokoli jiného, jde opravdu o hluboký posun v sebepojetí celé evropské kultury, jíž je antropologie součástí. Stejné změny v přístupu k předmětům svých zkoumání můžeme vidět i v religionistice, etnologii, sociologii a všech dalších disciplínách, které se nějak dotýkají vztahu odlišných kultur. Proto bychom předpokládali, že Tylor s Harnerem, třebaže antropologičtí kolegové, by si kvůli posunutému dobovému pozadí rozuměli jen velmi omezeně.

Pokud jsme úvod věnovali (jak se nám zdá) základnímu metodologickému problému zkoumání náboženství, můžeme snad v závěru s jistým potěšením konstatovat, že reflexe této problematiky v příslušných vědách narůstá. Opět nejde jen o M. Harnera, který je v tomto směru radikální, ale spíše o celkový, třebaže velmi pozvolný posun. Ukazuje se, že náboženství zkoumané prizmatem historie je pouze historií, náboženství zkoumané prizmatem sociologie pouze sociologií atd. Je otázka, zdali složením těchto parciálních obrazů vytvoříme komplexní obraz náboženství, jak v to doufá religionistika, která je právě takovou skladatelkou puzzle, nebo jestli nám to typicky náboženské, ona podstata, opět proklouzne mezi prsty. Velmi problematický je ovšem právě také pojem podstata, eidos. Zatímco fenomenologie považovala eidetickou deskripci za par excellance dovršení procesu poznání, v soudobé religionistice, zvláště pak na americkém kontinentě, jsou podobné aspirace ostře napadány a sám pojem podstaty zavrhován jako abstraktní vědecký konstrukt. Ale to jsou otázky a problémy, na něž patrně ve vědě neexistuje vůbec žádná, alespoň teoreticky platná odpověď. Respektive existuje, ale je platná právě jen pro vnitřní diskurs vědy, což se nám zdá jako žalostně nedostačující, neboť primárně není svět ve vědě, ale věda ve světě.

Ale abychom se na závěr vrátili zpět, do současnosti a přímo k antropologii náboženství. Téma Harnerova šamanismu zde bylo nejaktuálnější v šedesátých a sedmdesátých letech 20. století a od té doby se tato antropologická subdisciplína posunula zase o něco dál. Podle Douga Padgetta z AAA (American Antropological Association) jsou pro současnou antropologii náboženství charakteristické tyto čtyři rysy: (1) příklon k lokálním zvláštnostem náboženské zkušenosti, zkoumání jednotlivých kultů a společenství na rozdíl od velkých sofistikovaných teorií; (2) teoretická a metodologická pluralita; (3) pokračující snaha zbavit se předpojatostí a předsudků, které plynou ze západního chápání pojmu náboženství; (4) velký důraz na místo, ve smyslu konkrétního prostorového zakotvení náboženské zkušenosti oproti vytrhujícím metodám komparativní religionistiky[8]. Tento čtvrtý bod, toto zdůrazňování kořenů, považuje Padgett za nejdůležitější současný příspěvek antropologie ke zkoumání širokého fenoménu náboženství.

Použitá literatura:

Horyna, B.: Úvod do religionistiky. Oikumené, Praha 1994.

Horyna, B., Pavlincová, H..: Dějiny religionistiky. Votobia, Olomouc 2001.

Holý, L.,Soukup, V.: Sociální a kulturní antropologie. SLON, Praha 1993.

Heller, J., Mrázek, M.: Nástin religionistiky. Komenského evangelická bohoslovecká fakulta, Praha 1988.

Freud, S.: Totem a tabu. Slovenská AV, Bratislava 1966.

Frazer, J. G.: Zlatá ratolest. Odeon, Praha 1977.

Skalický, K.: Po stopách neznámého boha. Trinitas, Svitavy 1999.