Grálová queste jako pouť: od středověku po Ottu Rahna

Tato studie je jedním z výstupů projektu „Svatý grál: symbol a recepce“ podpořeného grantem Fondu rozvoje vysokých škol (G5b, č. projektu 663). Kratší, upravená verze vyšla v časopise Religio (David Zbíral, „Grálová queste jako pouť. Od středověku po Ottu Rahna“, Religio: Revue pro religionistiku 11/2, 2003, s. 163-184).

Úvodní poznámky

Tato práce se zaměřuje na dva tematické okruhy: (1) na středověké romance o hledání grálu jako jev související s poutěmi za ostatky a s křížovými výpravami, (2) na díla nacistického esoterického spisovatele Otty Rahna věnovaná grálu, kontext jejich vzniku a jejich vliv na pokračovatele. Soubor pramenů k oběma okruhům klade religionistickému uchopení osobité metodologické překážky, avšak jedna je jim společná: nepanuje shoda, zda mají něco společného s náboženstvím, a tudíž zda vůbec náleží k množině možných předmětů religionistiky.

Hlavním kritériem religionistického zařazování či nezařazování zkoumaného jevu do kategorie náboženství není nic, co bychom mohli bez apriorních úsudků pozorovat v samotných náboženstvích jako základní distinktivní rysy, jimiž bychom pak za použití přísně vědeckých postupů poměřovali jevy. Třídění jevů závisí mnohem spíše na předporozumění a zobrazovacím jazyce toho, kdo třídění provádí, než na jevech samotných. Jinými slovy, činitelem osudově určujícím možnost či nemožnost zařazení daného jevu do religionistické kategorie náboženství je konsensus religionistů, popřípadě jejich větší či menší části.

Meze převažujícího soudobého religionistického pojmu náboženství nelze jistě označit za jasné, pevně dané a široce sdílené. Přesto je zcela zřejmé, že se tato práce bude někdy pohybovat na samotném okraji tohoto významového pole; prameny k uvedeným okruhům nejsou posvátnými texty (pokud posvátný text pracovně vymezíme jako text užívaný nějakou skupinou určitým ustáleným způsobem v kultu),[1] a dokonce ani náboženskou literaturou (jestliže ji vnímáme jako takovou literaturu, která nemá kultické uplatnění, ale jíž připisuje nějaká skupina převážně takový význam, který religionisté řadí do množiny významů náboženských). Daleko spíše lze obě skupiny pramenů označit za nenáboženskou literaturu s některými náboženskými prvky, tedy za texty, jež religionista nevykládá v jejich celku jako náboženské, avšak má za to, že obsahují motivy, které určitý okruh posluchačů či čtenářů jako náboženské (náboženské z hlediska religionistova konceptu náboženství) pociťuje. Cílem není představit je jako náboženskou literaturu či na základě jejich údajů budovat celkový náboženský obraz doby, v níž vznikaly, nýbrž prostě zjistit, co nám mohou prozradit o náboženství svých tvůrců a svého publika.

Středověké romance o grálu

Středověké romance o grálu vznikaly od 2. poloviny 12. století. Jejich množství, pestrost pojetí grálu, kterou vykazují, a zejména obsáhlá sekundární literatura z nich činí takřka nepřehlednou látku. Problémem, který tradičně badatele velmi zaměstnával, je původ grálového symbolu. Zdroj tematiky grálu se nejčastěji hledá u Keltů,[2] v hermetismu,[3] ve vegetačních rituálech a helénistických mystériích[4] či v katolickém ideálu křižáka;[5] obecně křesťanské vlivy (eucharistická úcta apod.) uznává většina badatelů, ale někteří je vnímají jako pozdější církevní přetvoření původních látek nebo přímo jejich nepochopení.[6] Jistý protějšek této diskuse lze spatřovat v navazovatelství moderních hnutí či jednotlivců na vybrané roviny grálového symbolu (keltství; Hnutí Grálu; široký proud esoterismu předpokládající podobně jako Westonová dědickou linii zahrnující nejrůznější geograficky i časově vzdálené náboženské systémy; grálová poezie katolického kněze Františka Střížovského sepsaná u příležitosti svatováclavského milénia).[7]

Zde nás otázka původu příliš zaměstnávat nebude. Předmětem této části práce není ani pokus o souhrnný výklad grálového symbolu (takové snahy ostatně příliš samozřejmě předpokládají, že symbol grálu nějaký celkový význam má, a podhodnocují sociální pozadí každé jednotlivé romance, zejména pak mecenášovy pokyny). Spíše půjde o poukazy na četné spojitosti příběhů o grálu a jeho hledání se středověkým pojetím ostatků, náboženských poutí a křížových výprav.

Ve svém celku grálové romance 12. a 13. století představují nenáboženskou zábavnou literaturu pro rytířské vrstvy. Jejich základními tématy jsou turnaje, souboje a milostná dobrodružství. Zbožnost některých grálových romancí je výrazně nekněžská[8] a autoři mnohých z nich se nebojí plynule přecházet od náboženských témat ke světským. V romanci známé jako Gauvainovské pokračování (Continuation-Gauvain)[9] například její autor zvolá:[10] „Teď každý jeden otčenáš za mrtvé a pak nám přineste víno, nebo už ode mě nic neuslyšíte!“[11] Vidět za každým slovem grálových romancí skrytý náboženský význam jistě není na místě. Romancím jen málokdo věřil na slovo.[12] Přesto obsahují – ve velmi nestejné míře – jisté náboženské prvky. A právě s těmi zpracováními, kde jsou náboženské motivy výraznější, se zde bude pracovat především (Perlesvaus, La Queste del Saint Graal, Le Roman de l’Estoire dou Graal).

Oblíbenost grálové látky dobře zapadá do trojího kontextu. Za prvé souvisí s rozmachem kultu ostatků, jenž v západní Evropě započal koncem 10. století a projevoval se mimo jiné jejich vytvářením, nalézáním, vystavováním a přemisťováním, a také zhotovováním nových výstavných relikviářů a relikviářových křížů;[13] od 12. století rostl zejména zájem o Kristovy tělesné a dotekové ostatky (kříž, Longinovo kopí, hřeby aj.).[14] Tento zájem, který se podílel na živení duchovnosti křížových výprav a sám byl na oplátku přiživován křižáckými nálezy, koupěmi, krádežemi či konfiskacemi a následnými dovozy relikvií z Východu,[15] navázal na vzepětí úcty k ostatkům svatých a poněkud je zastínil[16] (úměrně náboženské důležitosti Krista v porovnání se svatými[17] a nábožensko-politické důležitosti poutí do Svaté země a křížových výprav v porovnání s běžnými poutěmi).[18] Za druhé zapadá do kontextu vzestupu eucharistické úcty.[19] A konečně za třetí do kontextu křížových výprav a nového zájmu o Svatou zemi a obracení pohanů.

Většina autorů chápala grál jako nádobu obsahující Kristovu krev.[20] Slovo „grál“ bylo původně obecným označením mísovité nádoby a u některých autorů jím i zůstalo;[21] označení „svatý grál“ má zdůraznit, že nejde o nádobu ledajakou, nýbrž vlastně o relikviář, posvěcený přítomností drahocenného ostatku.[22]

Nemusíme se uchylovat k žádným složitým výkladovým oklikám, abychom shledali, že svatý grál s Kristovou krví se chápal jako relikviář a jako doteková relikvie, jíž se relikviář díky styku s ostatky v něm přechovávanými stával;[23] výslovných zmínek i zřetelných náznaků je mnoho. Za dílo, kde se kult ostatků projevuje z artušovské literatury nejvýrazněji, lze označit, byť jsou taková zobecnění ošemetná, anonymní starofrancouzskou prozaickou romanci Perlesvaus (vznikla mezi lety 1191 a 1212, nejpravděpodobnější jsou první léta 13. století).[24] V incipitu je dílo označeno za „historii přesvaté nádoby, která se nazývá Grál a do níž skanula drahocenná Spasitelova krev v den, kdy byl ukřižován, aby vykoupil lidi z pekla“; relikvii ochraňoval Josef z Arimatie, stejně jako kopí, jímž byl proboden Kristův bok. „Spolu s dalšími relikviemi“ se grál přechovává v grálské kapli.[25]

V Le Roman de l’Estoire dou Graal, jejž sestavil za hojného čerpání z pokladnice apokryfních motivů vzdělanec a zřejmě i klerik Robert de Boron kolem roku 1200,[26] Kristus uvězněnému Josefovi z Arimatie předává nádobu, kam Josef při snímání z kříže a omývání Kristových ran zachytil svatou krev. Ježíš Josefovi sděluje, že ti, kdo tuto nádobu uvidí a budou pamatovat na to, na co mají, se budou těšit Boží milosti, nebudou moci být u soudů nespravedlivě odsouzeni ani přemoženi v souboji, stanou se druhy Kristovými a dojdou věčné blaženosti.[27]

V Perlesvausovi jsou vedle svatého grálu předmětem zájmu i další ostatky: Perlesvaus musí před vstupem do grálského hradu získat meč, jímž byl sťat Jan Křtitel. Podaří se mu vydobýt též Zlaté okruží – relikviář ukrývající trnovou korunu. Nosí štít, jejž Josef z Arimatie omočil v Kristově krvi. Krále Chastel Mortel, který utiskuje Perlesvausovu matku a sestru, není možné porazit bez plátna, jímž byl Kristus přikryt v hrobě; pro plátno se Perlesvausova sestra vydá a když se horoucně pomodlí, je jí dovoleno si plátno odnést. Perlesvaus dále otevře hrobku, v níž najde tělo, zkrvavené kleště a dopis odhalující, že mrtvý byl jedním z těch, kdo vyjímali Pánu hřeby při snětí z kříže.[28]

I samotný základní střet se v Perlesvausovi zčásti týká ostatků: král Chastel Mortel začal utiskovat Perlesvausovu matku a sestru a zahájil válku proti Králi Rybáři, aby mu vyrval svatý grál a kopí.[29] Po smrti Krále Rybáře se zmocnil jeho hradu; grál a další ostatky se skryly, z čehož jsou všichni nešťastní (s výjimkou zlých duchů).[30] Perlesvaus se střetl s rytířem, který na štítu nesl ďábla v podobě draka chrlícího oheň. Díky ostatkům ve štítu s rudým křížem Perlesvausovi ďáblův oheň neublížil a Perlesvaus svého soupeře porazil.[31] Nakonec Perlesvaus dobyl grálský hrad a Bůh sem na prosbu poustevníků skryté ostatky navrátil.[32] Ostatky Perlesvaus později na Boží pokyn rozdal poustevníkům, kteří pak postavili kostely a kláštery, a sám kamsi odplul.[33]

V Perlesvausovi jasně převažují Kristovy ostatky nad ostatky svatých. Relikvie se tu objevují ve většině svých důležitých funkcí; nejenže pomáhají v boji a jsou užívány při svěcení kostelů, ale i zázračně léčí,[34] jsou odměnami za dobré služby[35] aj.

V anglické básni Joseph of Arimathea z konce 14. století[36] se Kristus zjeví s anděly nesoucími jeho ostatky: kříž, trnovou korunu, kopí, hřeby a zkrvavené plátno, v němž ležel v hrobě.[37] Le Roman de l’Estoire dou Graal uvádí na scénu další Kristův ostatek, Veroničinu roušku; Robert píše, že rouška zázračně vyléčila nemocného syna římského císaře a nyní je v Římě přechovávána jako drahocenná relikvie.[38]

Ve starofrancouzské romanci La Queste del Saint Graal, sepsané zřejmě kolem roku 1220,[39] má grál zázračné léčivé vlastnosti; ve scéně zázračného vyléčení a následného provolání zázraku, jež vyléčený provede,[40] je možné spatřovat protějšek k vyléčením u schrán s ostatky svatých.

Cestu za svatým grálem tak, jak ji podává Perlesvaus či Queste, lze chápat jako pouť za svatými ostatky. V Perlesvausovi Bůh po znovudobytí grálu Perlesvausem poručí králi Artušovi, aby vzal své nejlepší rytíře a vydal se ke grálu, vždyť „není lepší pouti, jakou byste mohli vykonat“; král „pouť k přesvatému grálu“ neprodleně podnikne.[41]

Eucharistická úcta je dalším důležitým tématem náboženštěji zaměřených romancí. Jejich hrdinové jsou často svědky „transsubstanciačního zázraku“: uzří v knězově ruce při pozdvihování místo hostie dítě.[42] Chrétien de Troyes v Percevalovi hovoří o starém poustevnickém králi, který je tak duchovní, že nepotřebuje jíst nic než „hostii, kterou mu nosí v grálu“ do jeho komnaty na grálském hradě.[43] V Parzivalovi Wolframa z Eschenbachu (kolem 1210) pokaždé na Velký pátek přilétá z nebe holubice a pokládá na grál, jejž Wolfram chápal jako kámen, hostii[44] (a tím zřejmě obnovuje jeho zázračné síly).[45] V Perlesvausovi se grál stává prototypem kalicha užívaného při mši; předtím „v Artušově zemi žádný kalich nebyl“.[46] V tomto duchu má Perlesvaus Josefa z Arimatie, prvního strážce grálu, za „prvního kněze, který obětoval tělo našeho Pána“.[47] Podobně v Robertově Le roman de l’estoire dou Graal se Kristus Josefu z Arimatie zjeví a vysvětlí mu, že při mši se bude napříště užívat nádoba zvaná kalich a že si lidé při každém slavení eucharistie na Josefa vzpomenou.[48]

Propojenost grálových romancí s ideologií křížových výprav není zřejmá na první pohled. Vyjít můžeme ze skutečnosti, že některé romance byly sepsány pro křižácké mecenáše. Příslušní autoři tomu, jak se zdá, částečně přizpůsobili volbu témat. Chrétien vytvořil Percevala pro flanderského hraběte Filipa (1142-1191), dokonce prý na základě knihy, kterou mu hrabě svěřil.[49] Filipův dvůr platil za příkladný; prošla jím v mládí řada evropských šlechticů. Filip byl veteránem křížových výprav a důležitým mecenášem rytířské literatury.[50] Jeho otec Thierry Alsaský se účastnil čtyř křížových tažení a v polovině 12. století si z jednoho údajně dovezl drahocennou relikvii – fiólu s Kristovou krví, pro kterou měl nechat vystavět zvláštní kapli.[51] Tato skutečnost může být zajímavá, nicméně se nezdá, že by Filip Flanderský spojoval grál s tímto ostatkem, u Chrétiena totiž grál není nádobou obsahující Kristovu krev a krvácející kopí není kopím Longinovým – to přinesou až pozdější romance (jedinými spojnicemi přicházejícími v úvahu je zmínka o hostii a označení grálu za „svatou věc“).[52] Legenda o dovezení relikvie Thierrym je ostatně pochybná; postrádáme jakýkoli doklad přítomnosti Svaté krve v Bruges před polovinou 13. století a je dost možné, že sem dorazila až po dobytí Konstantinopole křižáky.[53]

Robert de Boron sepsal svou romanci pro Gautiera de Montbéliard,[54] který se vydal roku 1202 na křížovou výpravu (z níž se již nevrátil).[55]

O Perlesvausovi (kde grál nádobou obsahující Svatou krev je) není známo, že by byl sepsán pro křižáka, ale víme, že byl křižákovi darován: jeden exemplář dal jistý pan Cambrin Jeanu de Nesle II., kastelánovi Bruges.[56] Jean de Nesle byl jedním z důležitých účastníků křížové výpravy 1202-1204 a prosazoval, aby cílem výpravy zůstalo osvobození Jeruzaléma od Saracénů.[57] Ať už v době darování Perlesvause Jeanu de Nesle v Bruges nádobka se Svatou krví byla či nikoli, dárce mohl v této romanci rozpoznat vhodný dar pro křižáka.[58]

Dokládají tyto spojnice pouze podíl křižáků v soudobé šlechtě, nebo se duch křížových výprav do grálových romancí otiskl? Helen Adolfová se pouští do velmi odvážného, takřka alegorického výkladu grálových romancí s cílem nalézt v nich odraz konkrétních událostí;[59] má romance za snahu podpořit křížové výpravy a vyrovnat se s jejich neúspěchy.[60] Zde je na místě jistá opatrnost. Míra spolehlivě rozpoznatelných vlivů křížových výprav je jednak omezená, jednak v jednotlivých romancích velmi nestejná. Nejzřetelněji vystupuje opět v Perlesvausovi.

Hlavním Perlesvausovým úkolem je navrátit zemi právo a spravedlnost přemožením krále Chastel Mortel, jenž odpadl od Boha a jeho Matky[61] a začal podporovat ty, kdo se „chtějí držet Starého zákona a opustit Nový“.[62] Na světě podle Perlesvause žijí tři skupiny lidí: křesťané, Židé a ti, kdo uznávají „falešný zákon Saracénů“.[63] V Perlesvausovi je neustále patrný zájem o obracení pohanů, případně jejich pobití, pokud křest nepřijmou.[64] Před závěrečnou bitvou Perlesvause jistý poustevník, jeho strýc, vyzývá, aby nespoléhal jen na svou sílu, neboť bez Boží pomoci nad tolika nepřáteli nedokáže zvítězit, byť je nejlepším rytířem na světě.[65]

Skutečnost, že cestu za grálem nedovede do úspěšného konce žádný rytíř ve stavu hříchu,[66] připomíná myšlenku, že neúspěchy křížových výprav má na svědomí hříšnost křižáků.

Křížové výpravy byly neobvyklým typem pouti – poutí, na níž mohli rytíři plnit svou obvyklou válečnickou úlohu.[67] Podobně hledání svatého grálu je v Perlesvausovi či Queste poutí za Kristovým ostatkem, kterou vyplňují četné bojové příhody.

Analogie není totožnost a výklad grálových romancí jako součásti křižácké propagandy či odrazu konkrétních politických událostí se nejeví jako nosný. Ale na mnoha místech náboženštěji zaměřených romancí probleskuje jistá obecná atmosféra křížových výprav.

Otto Rahn, Rahnovi otcové, Rahnovy děti

Nacistický esoterik Otto Rahn je osobností poměrně málo známou, zvlášť mimo Francii.[68] Narodil se 18. února 1904 v německém Michelstadtu. Studoval na humanitních gymnáziích v Bingenu a Giessenu. Poté se zapsal na romanistiku na vysokých školách v Giessenu a Freiburgu. Po studiích se nějakou dobu živil v Ženevě jako profesor jazyků a tlumočník.[69] Roku 1930 odcestoval do jižní Francie, kde pobýval s přestávkami asi tři léta,[70] zkoumal ussatské jeskyně a Montségur, hovořil s obyvateli a připravoval svou první knihu Kreuzzug gegen den Gral (Křížová výprava proti grálu). Kniha vyšla roku 1933 německy[71] a hned rok nato se dočkala francouzského překladu.[72] Francesco Zambon ji výstižně charakterizuje jako zvláštní směs učených bloků o katarství, trubadúrech a Okcitánii – opírajících se o na svou dobu poměrně rozsáhlou literaturu – s vědecky neobhajitelnými tezemi, lyrickými popisy krajiny a tématy starší esoterické literatury (Aroux, Péladan) o vztazích katarů, trubadúrů a románů o grálu.[73] Důležitým rysem knihy je proticírkevní zaměření.

Na jaře 1936 byl Rahn jmenován důstojníkem SS,[74] přijat do štábu Reichsführera SS Heinricha Himmlera a zařazen do oddělení okultistického důstojníka Karla Marii Wiliguta (Weisthora).[75] Paulu Ladamovi Rahn svůj vstup do SS podal tak, že si Himmler povšiml Křížové výpravy proti grálu a nabídl mu stálé zaměstnání a peníze, když sepíše další knihu v podobné linii; nemajetný Rahn přijal, aby vzápětí shledal, že se chytil do pasti režimu.[76] Skutečnost byla zřejmě temnější. Rahn byl nejen přesvědčeným nacistou, ale dokonce členem Sturmabteilung, už když poprvé přijel do Francie.[77] V jižní Francii pravděpodobně také nesetrvával jen aby soukromě pátral po katarech a grálu. Jeho jihofrancouzské aktivity lze shrnout následovně: (1) příležitostně fotografoval mosty, továrny a další strategické objekty v nacistických službách;[78] (2) přijímal a ubytovával agenty, možná sloužil i jako spojka na hranici Španělska a Francie;[79] (3) stýkal se s místními vlastenci a intelektuály, zdůrazňoval dávnou nezávislost „katarské“ Okcitánie na Francii i na Vatikánu[80] a mimo jiné s poukazem na to, že má zdejší obyvatelstvo „vizigótský“ původ, podporoval vědomí německo-okcitánského bratrství;[81] (4) shromažďoval a dotvářel materiál o katarech, prozkoumával jeskyně v okolí Ussatu, o nichž předpokládal, že se po pádu Montséguru 1244 staly katarskými sídly a úkrytem grálu, a pracoval na Křížové výpravě. Také si vedl deník, podle nějž později sepsal otevřeněji angažovanou knihu Luzifers Hofgesind (Luciferovo dvořanstvo), která má podobu jakéhosi „esoterického cestopisu“[82] začínajícího cestou do jižní Francie a končícího výpravou na Island; německy vyšla roku 1937.[83]

Rahnovu smrt obestírá tajemství. Níže se seznámíme s hagiografickým pojetím této události; nebude nadbytečné shrnout, z jakých údajů legenda vychází.

Dopis Gruppenführera SS Karla Wolffa ukazuje, že Rahn nebyl schopen dodat požadované rasové osvědčení,[84] snad měl po matce židovský původ.[85] 28. února 1939 požádal Rahn o okamžité uvolnění z SS; žádosti bylo vyhověno. Rahnův svazek v archivu SS neobsahuje úmrtní list, pouze Wolffem zadané oznámení vystřižené z novin (velmi podezřelý doklad o úmrtí), kde se uvádí, že Otto Rahn přišel „posledního března“ o život ve sněhové bouři, a dopis Rahnova otce Asociaci německých spisovatelů, podle kterého Rahn zahynul ve sněhové bouři 13. března (sic).[86] Bernadac události rekonstruuje takto: k sepsání žádosti o propuštění z SS byl Rahn vyzván, jistě právě kvůli nedodání rasového osvědčení, ale za zásluhy či pro zachování čistého štítu SS[87] měl být ušetřen.[88] Jeho další osud je takřka nesledovatelný; Bernadac míní, že byl se změněnou identitou pod jménem Rudolf Rahn jmenován diplomatem v Libanonu a ke konci války velvyslancem v Itálii,[89] což je nejisté.[90]

S jakými kruhy Rahn během svých dlouhých jihofrancouzských pobytů mezi lety 1930 a 1933 přišel do styku a jaké zásadní vlivy jej utvářely? Paul Ladame uvádí, že v Paříži spolu s Rahnem chodili k Maurici Magrovi;[91] právě od Magra dostal Rahn v Paříži doporučení, jež mu otevřelo cestu mezi katarské nadšence v jižní Francii. Expedice do „katarských jeskyní“ kolem Ussat-les-Bains podnikala obvykle skupinka zahrnující kromě Otty Rahna některé z následujících osob: Paula Ladama, Déodata Rochého,[92] Antonina Gadala či Paula Bernadaka (dědečka Christiana Bernadaka). Někdy zašli ke stařičké komtese Pujol-Muratové, nadšené pro katary, antroposofii a okultismus. Navštěvovali též katarologa Arthura Caussoua,[93] který se snažil Ladama přesvědčit o jeho katarském původu: jeho jméno (La Dame, Paní) prý souvisí „s jejich církví, Pistis Sofií, božskou Moudrostí“.[94] Rahn se setkal též s Ing. Arnaudem z Bordeaux, který hledal v Montséguru kolem roku 1930 katarský poklad, hrobku katarské šlechtičny Esclarmondy z Foix, ztracená Platónova díla a římskou církví nezfalšované evangelium podle Jana. Arnaudovy výzkumy, jak se zdá, financovala Francouzská teosofická společnost a není vyloučeno, že byl přímo jejím členem.[95] Za kolik Rahn vděčí myšlenkám tohoto kroužku, to ve svých dílech příliš nezdůrazňuje.[96]

Určující vliv měl na Rahna penzionovaný učitel Antonin Gadal (1877-1962). Gadalovo dílo je otevřeněji náboženské než knihy Rahnovy; Rahn ve své první knize zčásti dodržuje formální náležitosti vědecké práce (poznámkový aparát, bibliografie) a na laika by mohla působit jako vědecká či populárněvědecká.[97]

Gadal na sebe pohlížel jako na udržovatele katarských tradic. Sepsal několik textů, vydávaných dodnes mezinárodní organizací Lectorium Rosicrucianum, jež působí i v České republice. Nejzákladnějším textem je Sur le chemin du Saint Graal (Na cestě svatého grálu). Kromě této knihy Gadalovi vyšly ještě brožurky De l’héritage des Cathares (Dědictví katarů), Le Druidisme (Druidství), Montréalp-de-Sos, le château du Graal (Montréalp-de-Sos, hrad grálu) a „Papa Garrigou“, Patriarche de Sabarthez („Papa Garrigou“, Patriarcha Sabarthez). Český překlad žádného z Gadalových děl Lectorium Rosicrucianum v dohledné době neplánuje.

Gadal vytvořil svébytný typ křesťanství. Velmi často cituje Bibli. Byl citlivý na tematiku Kristovy spásné oběti.[98] Historickému katarství se vzdálil. Ussatské jeskyně[99] pokládal za místa, kam se kataři uchýlili po dobytí Montséguru roku 1244 a kde se odehrávala katarská iniciace a styk s Všemohoucí Stvořitelskou Esencí.[100]

Rámcem knihy Na cestě svatého grálu je tříletá iniciace chlapce Matěje, který se má stát katarským Čistým. Matěj se rozjímáním, zasvěcováním a studiem (pročítá například egyptskou knihu mrtvých) postupně odpoutává od hmotného světa. Vydává se po Cestě hvězd – Cestě svatého grálu, aby se jeho duše postupně očišťovala, zdokonalovala, přesouvala od hvězdy k hvězdě a spěla k říši světla.[101] Matějovi je odhalen esoterický výklad nástěnných rytin obsahující symboly AUM, Rámy, Orfea a dalších.[102] Nakonec je mu dovoleno uzřít největší katarské mystérium, svatý grál.[103] Grál je jedním z Gadalových nejdůležitějších témat, ale Gadal se v souvislosti s ním omezuje spíše na náznaky. Jde o skutečný předmět ochraňovaný katarskou církví, ale významná je i jeho symbolická rovina; grál tajemně zastupuje katarskou dokonalost v Kristu, pravdu, prorocké poslání, Boží lásku a oběť. Je též „kalichem Nové smlouvy“, jejž Kristus předal své duchovní církvi a jejž Marie Magdalská dopravila do jeskyní jižní Francie.[104] Hledání grálu je třeba „stále opakovat“, v každé době znovu. „Svatý grál, krev božského Mistra, Lapis ex Coelis nemůže zemřít. Člověk se potřebuje neustále pozvedat, jeho duše jinak nedá.“[105]

Gadal Rahna vodil po jeskyních, zpřístupnil mu svou knihovnu i archeologické objevy, poskytl mu své poznámky, ubytoval ho, živil ho a začal platit Rahnovy dluhy.[106] Očividně mladého Němce považoval za svého učedníka, nástupce a duchovního syna.[107] Poznámky Antonina Gadala a rozhovory s ním dodaly Rahnovi četná důležitá témata pro Křížovou výpravu proti grálu, ač tam Rahn Gadala nepravdivě uvádí jen jako prehistorika a speleologa.[108]

Rahnovy myšlenky představené v jeho dvou knihách a některých svědectvích vydaných Bernadakem lze stručně shrnout jako snahu (1) prokázat, že kataři byli strážci grálu a své esoterické vědění prostřednictvím záhadného trubadúra „Kyota“ předali Wolframovi z Eschenbachu,[109] (2) podat je jako zastánce árijského, íránsko-keltsko-vizigótského náboženství[110] oproštěného od Starého zákona a židovského boha Jahveho (ve své druhé knize Rahn katary pokládá přímo za dvořanstvo Lucifera),[111] (3) oddělit grálovou tematiku od římské církve[112] a (4) tuto církev ukázat jako prohnilou a zločinnou a její nauku jako protiřečící sobě samé;[113] v Luciferově dvořanstvu Rahn otevřeně odmítá křesťanství.[114]

Má Rahnovo dílo a jeho činnost v jižní Francii nějakou spojitost s náboženstvím? Byly Rahnovy myšlenky upřímné, nebo se jen snažil zavděčit těm, kdo mu platili, či sepsat úspěšnou knihu?

Určení hranice mezi náboženskou a nenáboženskou fascinací Wagnerem, grálem, árijstvím či katary, jakož i hranice mezi upřímnou vírou a podvodem, bude vždy subjektivní či konsensuální. Rahn může skutečně působit jako podezřelý informátor o vlastním náboženství. Kdybychom hledali příčiny tohoto pocitu, dospěli bychom možná k velmi zajímavému souboru námitek podobnému tomuto: (1) Rahn sám doplňoval a katarům připisoval některé kresby na stěnách ussatských jeskyní; (2) byl nacista, špión a důstojník SS; (3) vypůjčoval si myšlenky od svých dobrodinců a hostitelů, zejména od Gadala, aniž je citoval; (4) jeho knihy působí jako komerční.

Podezření má očividně z určité části na svědomí skutečnost, že o Rahnovi máme k dispozici poměrně přesnou evidenci a historický charakterový profil – nejsme omezeni na hagiografické legendy. Informátorovy morální a intelektuální kvality jsou chápány jako určující měřítko věrohodnosti,[115] zejména tam, kde chybí možnost srovnávání s dostatečně rozsáhlým souborem svědectví od jiných informátorů.

Otázka upřímnosti Rahnovy víry v to, co psal, nepatří k problémům snadno řešitelným. Jak měřit autenticitu náboženského prožitku? Odkud se vlastně bere přesvědčení, že komerční či sebepropagační pozadí toho kterého díla je na překážku jeho náboženské upřímnosti? Atd. Každá ze čtyř výše uvedených námitek by se mohla stát tématem k samostatnému teoreticko-metodologickému rozboru. Metodologické obtíže, s nimiž by bylo vhodné se vyrovnat, jsou v případě snahy o religionistické uchopení Rahnových myšlenek natolik četné, že přesahují rozsahové možnosti této studie. Alespoň k padělání dokladů bude přesto vhodné se vyjádřit.

Podle pamětníkova svědectví Rahn skutečně dodával na stěny jeskyní padělané rytiny, jejichž smysl posléze vykládal („un Rahn“ se stalo obecným označením užívaným některými jihofrancouzskými speleology pro padělanou nástěnnou rytinu, kresbu či malbu).[116]

Dotváření dokladů není výsadou Otty Rahna. V oblasti Montséguru a Ussatu-Ornolaku se dodnes objevují nové objekty a graffiti (někdy může být těžké určit, zda jde o padělaný doklad přítomnosti grálu či katarů, o osobní značku dokládající přítomnost toho kterého poutníka na daném místě[117] či o jakýsi památník).[118] Ke svépomocnému doplňování archeologické evidence se uchyloval i Gadal; roku 1939 například objevil a katarům připsal dvě egyptské sošky, nápadně podobné těm, které mu z Egypta přivezl Walter Birks.[119]

Abychom pochopili, jak mnozí „padělatelé“ tohoto druhu na svou činnost pohlížejí, vrátíme se do středověku, kde mají tyto objevy dosti blízký protějšek v nálezech ostatků svatých. Ostatky se ve středověku často „šťastnou náhodou“ nacházely s knihou, svitkem, křížem, destičkou apod., kde bylo zapsáno jméno svatého a případně i okolnosti jeho pohřbení či celé legendy; tyto předměty, leckdy přidané k ostatkům nedlouho před jejich plánovaným nalezením či vynětím z původní schrány, sloužily jako záruka pravosti příslušných ostatků.[120] Jeden případ zničení takovéhoto předmětu nám pomůže pochopit vytváření dokladů, jež prováděli Rahn a Gadal. Dle Matěje Pařížského se ve 12. století ostatky svatého Albana přemisťovaly do nové schrány. Mniši shledali, že se kolem světcovy lebky táhne zlatý kroužek s nápisem „toto je hlava svatého Albana, anglického prvomučedníka“. Jeden mnich kroužek roztavil a zlato použil ke zkrášlení nové schrány. Opat se rozhněval, ale nakonec se vše vyřešilo zhotovením nového kroužku. Monika Otterová na tento případ upozorňuje a připojuje zásadní komentář. Jde, jak se domnívá, o událost ukazující s mimořádnou jasností jak středověký postoj k padělání dokladů, tak rozdíl středověkých a moderních (jak ukazují ussatské případy, vhodnější by bylo slovo „vědeckých“) pojetí „historie“ a pravdy. Z hlediska moderních (vědeckých) standardů je nový kroužek zbytečný, protože už stejně nesplňuje náležitosti historického dokladu. Naopak pro Matěje a mnichy, o nichž píše, není roztavení původního kroužku pochybením nenapravitelným (byť jistě vážným); pokud víme, že „mluvíme pravdu“ a že doklad v určitém bodě existoval, máme právo doklad dotvořit.[121] To se zřejmě velmi podobá myšlence skryté za zhotovováním památek po katarech, jež prováděl Rahn a Gadal. Otto Rahn mínil, že inkvizice většinu stop po katarství zničila,[122] ale věděl naprosto jistě, že existovaly, a to nepochybně právě v ussatsko-ornolackých jeskyních. Proto je neváhal restaurovat.[123]

Vykládání rytin na stěnách a archeologických nálezů, například údajných „katarských holubic“,[124] mělo pro Rahna i Gadala zásadní důležitost;[125] zcela je upřednostnili před studiem pramenů v jihofrancouzských archivech[126] (což není nijak překvapující).

Gadalovy a Rahnovy objevy a teorie zanechaly nesmazatelnou stopu v turistických průvodcích a jakémsi duchovním místopise míst, které tito dva hledači považovali za spjaté s dějinami grálu a katarů.[127] Například jeskyně Lombrives se označuje v průvodcích za „katarskou katedrálu“.[128] Vstup do další jeskyně, které říkal Gadal (narozdíl od všech ostatních místních obyvatel)[129] „Betlém“ a kterou pokládal za katarskou iniciační prostoru, zdobí dnes destička s pěticípou hvězdou (jež nikdy nebyla znakem středověkých katarů) a nápisem „Betlém, katarská svatyně“.[130] Lze říci, byť se značnou nadsázkou pokud jde o rozsah a důležitost, že Gadalovy a Rahnovy objevy a výklady předpokládaných pozůstatků po katarech (samozřejmě vedle hledačské a vykladačské práce mnoha jiných: Caussoua, Rochého aj.) měly na vytvoření katarského místopisu Ussatu-Ornolaku podobný vliv jako činnost Konstantina, ale i dalších vládců a v neposlední řadě místních mnichů a samotných poutníků při vytváření křesťanského posvátného místopisu Jeruzaléma, kde hrálo zásadní roli nalézání ostatků a identifikace míst spjatých s posvátnou historií, prováděná na základě Bible, údajných místních tradic, čirých dohadů či zkusmého určování v Bibli zmíněných přírodních útvarů.[131] Místní obyvatelstvo v obou případech rychle rozpoznalo komerční potenciál tající se v prodeji suvenýrů a v přitažlivosti dané oblasti vůbec.[132]

Rahn v Luciferově dvořanstvu své pojetí posvátných míst a jejich energie teoreticky propracoval. Míní, že hory a výšiny představují „přijímače emanací planetárních či astrálních sil“ a že jeskyně jsou zase „body sbíhání a vyzařování sil zemských“.[133] Historii podle Rahna nepíší velké osobnosti, ba ani klany a národy, nýbrž božské síly projevující se na velkých kultovních místech; právě tato místa a síly jsou tmelem tradičních společenství. Z velké části vinou křesťanství se vazba ke kultištím rozvolnila a pokrevenství ztratilo svůj duchovní význam. Nastal soumrak bohů, avšak dnes je cesta k vítězství Světlonoše nad mocnostmi smrti a nenávisti, které na staré bohy zaútočily, otevřena a první předzvěsti zlomu jsou již patrné.[134]

Rahn nebyl členem žádné vyhraněné náboženské skupiny (to charakterizuje mnoho moderních esoteriků). Od protestantismu, v němž byl vychován,[135] a od křesťanství vůbec se zcela odklonil. Není známo, že by na Montséguru či v jeskyních Ussatu-Ornolaku vykonával jakékoli obřady či že by zde budoval vyznavačské skupinky (spíš sám do kroužku místních katarologů zapadl a stal se Gadalovým učněm). Rahnova činnost, vynecháme-li špionáž, sestávala ze studia převážně esoterických a romantických prací o katarech, z hovorů s místními esoteriky, vlasteneckými intelektuály či „všekatarskými“ mysliteli, z prohledávání jeskyní, z fotografování a příležitostně i vytváření nástěnných rytin a kreseb a z jejich esoterického vykládání ve světle do religionistiky a historie nepřenositelných domněnek o spojitosti grálu a Árijců s katary.

Rahnovy myšlenky vykazují určité rysy, jež by se daly označit za náboženské.[136] Již jsme se seznámili s Rahnovým pojetím posvátných míst. Také některé roviny jeho vlastenectví lze vykládat jako náboženské a nesoucí jisté eschatologické významy. Rahn věřil, že se připravuje celkový přerod a že v něm sám má také svou drobnou úlohu. Podle svědectví spisovatelky Isabelle Sandyové,[137] která se s Rahnem stýkala, pronesl zhruba toto:

[Po Kristu] přijdou další Poslové, ale nezapomínejme na prorocká slova mého krajana Novalise: „Ke třetímu Vtělení nedojde v jednom člověku, nýbrž v celém národu...“ [...] Mocnosti včerejška i zítřka, stejně jako samotná má vlast, v tichosti připravují Budoucnost. [...] Ach tihle Ariègeané, ve kterých slovo grál, ten grál, který jim chci navrátit, ani nevyvolá třas! [...] Měl bych nalézt mír v myšlence, že nejsem nic či jen málo, že jsem pouhý předchůdce, skromný nositel grálu Poznání, Příslibu. [...] Vaše vlast je bohatá a úrodná, ale je potřeba jí dodat hojnost setby, na kterou čeká. Pravá vlast člověka je vlastně lidstvo. Zeměpis přijde na řadu potom.[138]

Rahn ke mně nadšeným, exaltovaným, mystickým tónem [...] hovoříval o cíli svých výzkumů a díval se na mě svýma jasnýma očima, aby se ujistil, jestli s ním souhlasím. Snil o objevení tajemství grálu, které podle něj kataři znali a které „Kyot“ hermetickým jazykem předal Wolframovi z Eschenbachu, velikému, nesmrtelnému germánskému trubadúrovi.

„Tady,“ říkával Rahn, „je samotný klíč k západní civilizaci. Takhle předávané poselství mohlo[139] navždy sjednotit Evropu v politické rovnosti všech dílčích zájmů pod vládou jediného, tolerantního, ekumenického náboženství zahrnujícího všechny ostatní: katarského náboženství, to jest prapůvodního křesťanství.“[140]

Rahn se zřejmě považoval za nálezce grálu či přinejmenším za hledače na náboženské cestě za grálem a za zvěstovatele jeho budoucího nalezení.[141] Ve výše uvedené citaci asi neměl na mysli grál jako předmět,[142] ač v jeho fyzickou existenci zřejmě věřil,[143] nýbrž grál jako poznání, jež chce předat Ariègeanům – spásné poselství o pangermánském a všepohanském, tedy i okcitánsko-německém bratrství, jež se už kdysi projevilo tím, že Wolframa inspiroval k sepsání Parzivala legendární Kyot (Rahnem považovaný za historického okcitánského trubadúra).[144]

Citovaná svědectví nám také umožňují odpovědět na jednu z výše uvedených námitek. To, že měl Rahn špionážní poslání, ještě nezpochybňuje upřímnost jeho myšlenek. Psaní knih, kam své koncepce shrnul, nebylo pouhou zástěrkou. Ve skutečnosti mají rozhovory s místními intelektuály, sbírání materiálu pro knihy i špionáž společný cíl: službu vlasti a zároveň budoucímu náboženství – katarství tak, jak je Rahn chápal.[145]

Vedle vlastenectví, magie místa a procítěných popisů krajiny je základním Rahnovým tématem odpor k římské církvi; katarství ho nenadchlo náhodou. Někdy užíval proti katolictví biblické obraty: mluvil o triumfu katarské Církve lásky nad babylónskou nevěstkou – římskou církví.[146]

Ve své druhé knize Rahn představil názor, že kataři uctívali Lucifera, světelnou bytost, kterou proklíná Starý i Nový zákon[147] – bytost odlišnou od Satana, od Jahveho, od boha římské církve (ty Rahn zřejmě ztotožňoval, ač zcela jasně jejich vztah neformuloval). Píše, že by si přál, aby se pod označením Luciferovo dvořanstvo „rozuměli od nynějška všichni ti, kdo hledajíce spravedlnost a právo nalezli svůj smysl pro právo, svůj smysl pro povinnost a smysl svého života vlastními silami a jinde než ve dvanácti[148] Mojžíšových přikázáních; ti, kdo se nezávislí a hrdí, aniž by očekávali jakoukoli pomoc od hory Sinaj, naopak sami vydali – třeba i nevědomky – k ‚Hoře setkávání na nejzazším Severu‘,[149] aby tam tuto pomoc objevili a přinesli lidem své krve; ti, kdo nadřazují vědění nad víru a bytí nad zdání; a konečně ti, kdo pochopili, že se Jahve nebude naprosto nikdy moci stát jejich Bohem ani Ježíš z Nazareta jejich Spasitelem. I v domě Luciferově je mnoho příbytků.[150] Vede tam nejedna cesta a nejeden most...“[151] Tyto myšlenky Rahn rozvíjí o něco dál: „Luciferovým dvořanstvem rozumím ty, kdo jsou severské krve a z věrnosti této krvi si zvolili za cíl svého hledání božství ‚Horu setkávání na nejzazším Severu‘, a ne horu Sinaj či Sión na Blízkém Východě. Luciferovým dvořanstvem rozumím ty, kdo nepotřebují prostředníky, aby se spojili se svým Bohem a hovořili s ním, ale kdo ho spíše vlastními silami hledali a právě jen z tohoto důvodu – jak věřím – jím byli vyslyšeni. [...] Luciferovým dvořanstvem rozumím ty, kdo nebe o nic neprosí, nýbrž kdo se neohroženě dožadují vstupu, protože učinili vše, co bylo v lidských silách, aby si zasloužili zbožštění.“[152] Katarům Rahn připsal citát o božskosti přírody a jejích zákonů; říkali prý dokonce, že andělé jsou ve skutečnosti hvězdy a božské Slunce je neosobním božstvím, jejich otcem Světlonošem-Luciferem.[153] Rahn se v Luciferově dvořanstvu otevřeně přiklonil k pohanství. Katarství, pokládané Rahnem za obnovu prapůvodního árijského náboženství, se v Luciferově dvořanstvu s pohanstvím už zcela neoddělitelně mísí.[154] „Mí prapředkové byli pohané, mí předkové kacíři!“ uvádí Rahn.[155]

Tragická smrt Otty Rahna roku 1939 (dost možná zinscenovaná) se stala výchozím bodem hagiografických legend. Angebert míní, že Rahn chtěl z Německa vytvořit katarské společenství Čistých, čímž se dostal do rozporu s nacistickou politikou a zbývalo mu jen podvolení nebo sebevražda. Rozhodl se tedy pro enduru, (dle Angeberta) katarskou sebevraždu; odešel ze světa, kterému už nerozuměl a který spěl k válce.[156] Gadal v komentáři k Rahnovým posledním dopisům též naráží na enduru, ač s ní ztotožňuje útrapy před smrtí, nikoli smrt samotnou: „Až příliš dobře znal hodnotu endury. [...] Když se pokoušel překročit tyrolskou hranici, kulka ukončila jeho život plný zkoušek.[157] Queste Otty Rahna byla u konce. Bůh má přečetná tajemství. Kdo kdy pronikl do jeho úradků? Kdo poznal hranice jeho moci? Pospolitost všech jeho andělů stále nezbádá jeho přítomnost.[158] On je Otec a Syn, vtělené Slovo, a skrze svého Ducha činí podivuhodné věci![159] Trevrizent.“[160] I Karl Rittersbacher zdůrazňuje podobnost Rahnovy smrti s endurou; Rahn prý poznal, že tehdejší Německo ubíjelo individualitu a znemožňovalo duchovní život, a shledal, že je pro tolerantního člověka nemožné žít v zemi, v niž se jeho vlast proměnila; proto zvolil smrt endurou.[161] Zcela obdobně, jen expresivnějším stylem, události vykládá Christiane Royová.[162] Podrobné rozpracování Rahnovy smrti najdeme v brožurce Katharsis, kterou sepsal jistý Kadmon (vyšla ve Vídni roku 1991). Kadmon píše o své výpravě do Kufsteinu, o setkání se starým členem záchranné skupiny, jež nalezla mrtvolu Otty Rahna,[163] a o tom, jak jej stařec zavedl k místu, kde Rahna našli.

„Hledali jsme ho několik dní,“ řekl stařec. „Sněžilo a když jsme ho našli, bylo vidět jen horní polovinu těla. Sníh mu pokrýval vlasy a ramena. Bylo na něm cosi posvátného: svatost poustevníka, mudrce.“ Mluvil tiše. Zdálo se mi, že má ten obraz z března 1939 před očima.

„To je legenda,“ odpověděl. „Ale jeho tvář vyzařovala veliký mír a klid; nejevila žádné známky agónie. Dostal jsem se k němu první a na chvíli jsem se domníval, že se modlí. [...]“

Přikývl. „Bylo mi to líto. Když jsme ho položili na nosítka, zneuctili jsme jeho zbožné zadumání, zničili jeho rovnováhu. Byl bych ho tu raději zanechal v jeho bílé samotě.“

1939. Katar seděl ve sněhu. Oči měl zavřené a věděl, že je znovu otevře teprve tehdy, až se vyrovná se sebou samým. Tichounce a téměř bez tíže padal sníh; cítil vločky na víčkách, podobné vzduchem poslaným polibkům, cítil, jak se sněžný spánek snáší na jeho skráně, cítil, jak nad ním sníh rozprostírá svá bílá křídla. [...] Pomalu odcházel a nakonec dorazil zpět domů, do svého útočiště v Pyrenejích. Před sebou spatřil Montségur. Pevnost byla nepobořená. Vyšel poslední schody a pocítil, jak melancholie a tíže ztrácí význam. V bráně stály jeho sestry a bratři. Čekali na něj s otevřenou náručí.[165]

Rahn významně přispěl k legendám opřádajícím Montségur a ussatské jeskyně.[166] Navázali na něj četní pokračovatele nejrůznějšího zaměření. Patří mezi ně např. Howard Buechner nebo Saint-Loup[167] (pseudonym výrazně pravicového spisovatele Marka Augiera).[168] Saint-Loup doufal, že objevení grálu (který vykládal jako starobylé árijské runové tabulky) a rozluštění jeho poselství povede k přemožení komunismu a křesťanství, mezi kterými Evropa vrávorá a které představují ve skutečnosti jen dvě tváře téže lepry.[169]

Mnohé návštěvníky Montséguru a Ussatu-Ornolaku sem přivedlo právě zaujetí dílem Rahna či Gadala; právě tito poutníci nás nyní budou zajímat více než literární navazovatelé.

Jisté novověké náboženské aktivity kolem Montséguru předcházejí Rahnovy knihy. V 19. století se v blízkosti Montséguru údajně pořádala procesí na počest upálených katarů (aniž by se katoličtí účastníci průvodů pozastavovali nad tím, že šlo o kacíře, pokud to ovšem vůbec věděli), nicméně zprávy jsou útržkovité a tento zvyk již dávno vymizel;[170] bylo by ostatně třeba dalších svědectví, že příslušné procesí mělo skutečně uctít památku montségurských katarů.

Gnostická církev, jejímž členem byl i Déodat Roché, slavila počátkem 20. století v Montséguru podle liturgických směrnic Julese Doinela čas od času novognostické mše, jednu například roku 1910, a gnostický biskup Béziers dr. Fugarion organizoval na Montségur poutě, které přitáhly značné množství novognostiků.[171]

Roku 1940 se na Montséguru slavil obřad nějakého novotemplářského společenství.[172]

K Montséguru se dále pojí „tibetská tradice“. S Rahnem nemá spojitost, spíše je blízká Arnaudovým představám ovlivněným teosofií. Tvrdí se, že „tibetští mistři“ navštívili Montségur, případně že je Montségur místem, kde někteří jedinci přijímají zašifrované zprávy od tibetských duchovních bytostí.[173] Rahn zaznamenává legendu, kterou mu údajně vyprávěl jakýsi pastýř;[174] katarka Esclarmonda, strážkyně grálu, se prý změnila v holubici, rozklovla horu Tabor, vhodila grál dovnitř, aby jej zachránila před ďáblovým vojskem obléhajícím Montségur, a uletěla směrem k asijským velehorám.[175]

S Gadalem se stýkali rosikruciáni z nizozemského společenství tvořícího součást Lectoria Rosicruciana, vedení Janem van Rijckenborghem, jemuž vyšlo několik knih i česky (jde o pseudonym Jana Leeneho). Pravděpodobně roku 1955 založili v Ussat-les-Bains „Centre Galaad“ (pojmenované po mytickém nálezci grálu). Rijckenborgh se s Gadalem setkal osobně.[176] Označoval jej za „dávného služebníka Předchozího bratrstva“, za „strážce prastarých svatyní Ussat-Ornolac“ a (taktéž v kladném smyslu) za „zveřejňovatele katarských tajemství“.[177]

Christian Bernadac shromáždil o rosikruciánech v Ussatu (na které nahlíží velmi zaujatě)[178] další údaje. Uvádí, že Gadal v rosikruciánském centru zřídil katarské muzeum, jemuž poskytl své objevy, například sošku Zeleného Osirida. Centrum muselo být z finančních důvodů zrušeno; rosikruciánskou přítomnost připomíná památník s nápisem „Trojspojenectví světla: Grál, kataři, rosikruciáni“. Bernadac uvádí, že nejednou potkal v Ussatu (pravděpodobné) rosikruciány, jak s Gadalovou knihou v ruce hledají rytiny, jež Gadal popisuje a vykládá. Bernadakovy pokusy navázat s nimi rozhovor o gadalovských tématech selhaly; nechtěli odpovídat na žádné dotazy.[179]

Na Montségur proudí také mládežnické skupiny, jež někteří pozorovatelé hodnotí podle polovojenského vzhledu jako neonacisty,[180] což zřejmě není opodstatněné.[181]

Mnohem zajímavější jsou stížnosti zdejších obyvatel, že se z Montséguru někdy za nocí nesou zpěvy a inkantace nějakých záhadných sektářů.[182] Nezdá se, že by pestrý (byť občasný) náboženský život na Montséguru byl předmětem soustavnější religionistické pozornosti, ač je zajímavý už širokým spektrem osob a skupin, jež se hradu dovolávají.[183] O Montségur se intenzivně zajímá například hnutí „Le Collectif néo-cathare de France“ (Francouzský novokatarský kolektiv), jehož příznivci Roger Constant a Michel Fidelein v roce 1990 deklarovali jako svůj cíl vytvoření ideálního novokatarského společenství bratrů a sester a rekonstrukci Montséguru, jenž by se měl stát sídlem skupinky.[184]

Montségur navštíví ročně mnoho tisíc turistů. V tomto pestrém davu se samozřejmě najdou lidé s nejrůznější motivací. Někteří z nich s tímto místem jednoznačně spojují jisté duchovní či náboženské myšlenky, byť není snadné tyto myšlenky religionisticky uchopit a spojit s nějakou náboženskou skupinou. Angebert například píše:

Montségure, citadelo Západu – nesmíme doufat, že se všechna energie bezvýhradně spojí, aby zachránila toto duchem prostoupené památné místo Okcitánie, katarské země, věčně vysmívané a zraňované? [...]

Tu se mi zdá, že na pozadí nebe, které najednou přikryjí temná mračna, zřím průvod katarů, ozářený plameny hranice, jak se vznáší ke slunci... Ze rtů mi splynou verše nedokončené básně, šeptem, jako při modlitbě:

Ano, Montségure, citadelo vzkříšení, tvůj vavřín se opět zazelená![185]

Profánní návštěvníky má Angebert očividně za znesvětitele; hovoří o „mračnu turistů ze všech zemí, přitahovaných světskou zvědavostí či chorobnou zálibou v senzaci a smrti“.[186] Tato slova nejsou nepodobná těm, jimiž klerikové pozdní antiky a středověku tepali nešvary na poutních místech a nedostatečně zbožné chování přítomných davů.[187]

Možná je skutečně na místě označit některé z návštěvníků Montséguru a Ussatu – a koneckonců i dalších míst přitahujících esoteriky – za poutníky (byť jejich podíl bude zřejmě poměrně mizivý). Jejich pohnutky se neshodují s převažujícími pohnutkami poutníků středověkých: nevyhledávají tu tělesné ostatky svatých ani uzdravení. Hledají známky po katarské přítomnosti, hledají tajná poselství v rytinách, hledají energii místa,[188] vzpomínají na dvě stovky upálených katarských mučedníků, kteří se odmítli vzdát své víry a zachránit si tak život, vzpomínají na to, jak katar Otto Rahn následoval jejich příkladu a raději zvolil smrt umrznutím, než aby se zaprodal nacistickému režimu. Někteří doufají v navázání duchovního spojení s dušemi katarů či tibetskými mistry nebo pátrají po grálu, ať už v podobě skutečného předmětu či v podobě duchovního grálu poznání, blízkého „pyrenejskému grálu“ Déodata Rochého. Všichni si pochopitelně chtějí prohlédnout zajímavé místo a poslechnout si vyprávění průvodců o katarech.

Pouť vždy byla a nadále zůstává směsicí náboženských a nenáboženských pohnutek a činností; nelze než se přiklonit ke konstatování zajímavé monografie o moderním křesťanském poutnictví v západní Evropě (opírající se kromě četných pramenů i o terénní výzkum na 852 poutních místech), že právě vzhledem k tomuto promíšení posvátného a profánního nelze pro odlišení poutnictví od jiných činností užít kritérium intenzity vykazovaného náboženského chování.[189] Poutě i ve středověku pro mnohé byly mimo jiné cestami za zážitky, za obchodem, za poznáním, za zábavou.[190] Jinými slovy, skutečnost, že náplň návštěvy Montséguru nelze v jejím celku vykládat jako náboženskou ani v případě těch, kdo mají k poutníkům zřejmě nejblíže, není ještě dostatečným důvodem pro popření jejich poutnické motivace.

Cílem těchto poznámek není prosazovat mechanické přenesení výkladových modelů užívaných pro středověké křesťanské poutě i na poutě novodobých esoteriků. Jde spíš o snahu uchopit málo zpracované prostřednictvím zpracovanějšího. Při studiu širokého proudu esoterismu je jednou z religionistových zásadních heuristických obtíží chybějící rituál pojící esoteriky do náboženské skupiny, již by pak bylo možné uchopit a dále s ní pracovat. Poutě na Montségur a do Ussatu sice samozřejmě nejsou obřadem, ale jako jistý druh příležitostného částečně náboženského chování je v případě některých návštěvníků chápat lze. Výklad opatrně přibližující „katarský grál“ a památky na katarské mučedníky k ostatkům, zdůrazňování spojnic mezi nalézáním, respektive dotvářením těchto památek a středověkými inventiones, poukazy na některé podobnosti náboženských poutí s esoterickým navštěvováním míst považovaných za spjatá s dějinami hnutí a skupin, jež esoterikové vnímají jako předchůdcovské, to vše nám snad může poněkud usnadnit propracovávání religionistických pohledů na západní esoterismy.

Závěr

Symbol grálu je v moderní době předmětem neustálých reinterpretací a aktualizujících zpracování, z nichž některá tu více, tu méně nabývají rysů spadajících pod konsensuální religionistický pojem náboženství. Přesně stejně tomu bylo ve středověku. Nejasná míra náboženskosti mnoha středověkých i moderních pramenů o grálu a jejich nespojenost s jasně vymezenou náboženskou skupinou klade religionistickému uchopení četné překážky. Dobrým výchozím bodem je, přes obtížnost takového úkolu, aplikace obecné religionistické zásady studovat prameny v co nejužším vztahu se sociálním a historickým kontextem jejich vzniku a působení. Jen tak lze určit, nakolik a čím vlastně daný pramen zasahuje do pole religionistického zájmu.

La queste du graal comme un pèlerinage : du Moyen Âge à Otto Rahn (résumé)

Vu sous son aspect de reliquaire, le Saint Graal entre dans un triple contexte : 1) le culte des reliques (les inventiones, les confiscations de reliques par les croisés etc.) ; 2) la montée de la dévotion eucharistique ; 3) la découverte du « Christ historique » et de sa Passion, entre autres grâce aux croisades et aux pèlerinages en Terre Sainte. Dans cette perspective, la quête du Graal devient un pèlerinage armé, une « croisade » vers une relique précieuse. Une bonne part des romans arthuriens sont empreints (nettement, mais avec une intensité assez variable) de l’esprit des croisades. C’est cet esprit général qu’il faut y chercher, au lieu de suivre Helen Adolf en se livrant à une lecture qui prétend découvrir dans la littérature arthurienne des reflets d’événements précis.

Un autre problème abordé est le cas de l’ésotériste nazi Otto Rahn qui, s’inspirant des cercles catharisants ariégeois, s’adonnait à la recherche du Graal cathare. Rahn, d’après certains témoignages, concevait le Graal non seulement comme un objet réel, mais aussi comme la connaissance de la prétendue unité raciale et culturelle du Midi « wisigothique » avec l’Allemagne (cf. l’axe cathares-Kyot-Wolfram). Les descendants spirituels de Rahn, le présumé martyr cathare antinazi, continuent à fréquenter Montségur et Ussat-Ornolac. Ils cherchent le Graal (physique ou spirituel), les traces des cathares, l’énergie du lieu etc. Certains d’entre eux peuvent être qualifiés de pèlerins. L’étude scientifique de ces groupes est préférable aux invectives.

[1] Toto vymezení má samozřejmě svá úskalí. Například zpěvníček určený pro „dětské mše“ či kancionál se sice užívají ustáleným způsobem v kultu, ale většina religionistů je ani nepokládá za posvátné texty, ani jim nevěnuje pozornost.

[2] Roger Sherman Loomis, The Grail: From Celtic Myth to Christian Symbol, Princeton: Princeton University Press 1991.

[3] Henry Kahane – Renée Kahane, The Krater and the Grail: Hermetic Sources of the Parzival, Urbana – Chicago: University of Illinois Press ²1984.

[4] Jessie Laidlay Weston, From Ritual to Romance, 1. vyd. Cambridge: Cambridge University Press 1920 (práce je silně ovlivněná Frazerovými pojetími).

[5] Helen Adolf, Visio Pacis, Holy City and Grail: An Attempt at an Inner History of the Grail Legend, Philadelphia: Pennsylvania State University Press 1960.

[6] Takto R. S. Loomis, The Grail..., s. 235, 243-244, 275 aj.

[7] K Františku Střížovskému viz http://mujweb.cz/www/david.zbiral/strizovsky.htm.

[8] Toto označení, užívané Mauricem Keenem (Chivalry, New Haven – London: Yale University Press 1984, s. 61 aj.), je třeba upřednostnit před domněnkami o proticírkevnímu duchu či kacířskosti některých míst grálových legend (jimž propadli např. H. Kahane a R. Kahaneová, The Krater and the Grail..., s. 151-152, 158 či H. Adolfová, Visio Pacis..., s. 125). Neexistuje žádná „jasně kacířská nauka“; kacířství tvoří teprve konkurenční náboženská skupina či frakce tím, že někoho za kacíře prohlásí (srv. Malcolm Lambert, Středověká hereze, Praha: Argo 2000, s. 23).

[9] Veršované starofrancouzské pokračování navazující na nejstarší známou grálovou romanci Perceval, sepsanou rovněž ve staré francouzštině kolem roku 1185 Chrétienem z Troyes. Gauvainovské pokračování vzniklo koncem 12. století, autor není znám, hlavním hrdinou příběhu je rytíř Gauvain; viz Colette-Anne Van Coolput-Storms, „Introduction“, in: William Roach (ed.) – Colette-Anne Van Coolput-Storms (trans.), Première continuation de Perceval (Continuation-Gauvain), Paris: Le livre de poche 1993, s. 11-13.

[10] Jde o upomínku, že artušovské látky původně básníci šířili mezi šlechtickými dvory ústně; zejména ty nejstarší veršované romance si zachovávají mnohé rysy ústní slovesnosti.

[11] W. Roach (ed.) – C.-A. Van Coolput-Storms (trans.), Première continuation..., s. 466-468.

[12] Viz M. Keen, Chivalry..., s. 113-114. Nijak to nezpochybňuje, že Artušovi rytíři byli pro mnohé vzorem; viz Jindřich Pokorný, „Evropský Parzival (doslov)“, in: Wolfram von Eschenbach, Parzival, přel. J. Pokorný, Praha: Aula 2000, s. 465-466.

[13] Guy Lobrichon, „Le culte des saints, le rire des hérétiques, le triomphe des savants“, in: Edina Bozóky – Anne-Marie Helvétius (eds.), Les reliques: Objets, cultes, symboles. Actes du colloque international de l’Université du Littoral-Côte d’Opale (Boulogne-sur-Mer) 4-6 septembre 1997, Turnhout: Brepols 1999, s. 96-97.

[14] Nicholas Vincent, The Holy Blood: King Henry III and the Westminster Blood Relic, Cambridge: Cambridge University Press 2001, s. 50.

[15] Objevy ostatků byly jedním z činitelů posilujících přesvědčení, že křížové výpravy se konají z Boží vůle (Jonathan Riley-Smith, The Crusades: A Short History, New Haven – London: Yale University Press 1987, s. 38).

[16] G. Lobrichon, „Le culte des saints...“, s. 106.

[17] Roku 1300 bylo již například jasně patrné, že Veroničina rouška nahradila tělo sv. Petra na pozici poutnicky nejdůležitější římské relikvie (Jonathan Sumption, Pilgrimage: An Image of Mediaeval Religion, London: Faber & Faber 1975, s. 239).

[18] Zlatý věk jeruzalémské pouti nastal ve 12. století (Étienne Delaruelle, „Paix de Dieu et croisade dans la chrétienté du XII^e siècle“, in: kol., Paix de Dieu et guerre sainte en Languedoc au XIII^e siècle (Cahiers de Fanjeaux 4), Tolouse: Privat ²1996, s. 68; Bernard Hamilton, „The Impact of Crusader Jerusalem on Western Christendom“, in: B. Hamilton, Crusaders, Cathars and the Holy Places, Aldershot – Brookfield: Ashgate 2000, oddíl XV, s. 704-705).

[19] Viz Godefridus Joachim Cornelius Snoek, Medieval Piety from Relics to the Eucharist: A Process of Mutual Interaction, Leiden – New York – Köln: Brill 1995, s. 6, 38, 49, 69 aj.

[20] U Wolframa z Eschenbachu jde ale o kámen (Parzival, přel. J. Pokorný, s. 168-169; toto středohornoněmecké dílo vzniklo kolem roku 1210).

[21] Viz např. W. Roach (ed.) – C.-A. Van Coolput-Storms (trans.), Première continuation..., s. 288; Chrétien de Troyes, Le Conte du Graal ou le roman de Perceval,ed. et trad. Charles Méla, Paris: Le livre de poche 1990, s. 238.

[22] Kristova krev „z Palestiny“ (tj. krev pocházející z těla „historického Ježíše“, nikoli přepodstatněný obětní dar či krev kanoucí z hostie, ze zázračných obrazů apod.) byla ve 12.-13. století pokládána za jeden z nejvzácnějších ostatků. Relikvie Umučení se obecně cenily nade všechny ostatní (G. J. C. Snoek, Medieval Piety from Relics to the Eucharist..., s. 26) a v soupisech ostatků se uváděly obvykle na prvním místě (Jean Michaud, „Culte des reliques et épigraphie: L’exemple des dédicaces et des consécrations d’autels“, in: E. Bozóky – A.-M. Helvétius, Les reliques..., s. 207).

[23] Alain Dierkens, „Du bon (et du mauvais) usage des reliquaires au Moyen Âge“, in: E. Bozóky – A.-M. Helvétius (eds.), Les reliques..., s. 248-250; srv. Jean-Claude Schmitt, „Les reliques et les images“, ibid., s. 153.

[24] William A. Nitze a kol., Le Haut Livre du Graal, Perlesvaus II: Commentary, Chicago: University of Chicago Press 1937, s. 89 (argumenty s. 71-89).

[25] William A. Nitze – Thomas Atkinson Jenkins (eds.), Le Haut Livre du Graal, Perlesvaus I: Text, Variants, and Glossary, Chicago: University of Chicago Press 1932, s. 23-24, 390.

[26] Alexandre Micha, „Introduction“, in: Robert de Boron, Le roman de l’histoire du Graal, přel. Alexandre Micha, Paris: Honoré Champion 1995, s. 7-8; David A. Lawton, Joseph of Arimathea: A Critical Edition, New York – London: Garland Publishing 1983, s. xxix.

[27] Robert de Boron, Le Roman de l’Estoire dou Graal, ed. William A. Nitze, Paris: Honoré Champion 1927, s. 32 (Le roman de l’histoire du Graal..., s. 29).

[28] William A. Nitze – Thomas Atkinson Jenkins (eds.), Le Haut Livre du Graal, Perlesvaus I..., s. 92 a 103, 200, 252, 220-224, 229 (nejdůležitější pasáže o těchto ostatcích, v uvedeném pořadí).

[29] Ibid., s. 177, 179.

[30] Ibid., s. 225.

[31] Ibid., s. 252-253.

[32] Ibid., s. 268-269.

[33] Ibid., s. 407-408.

[34] Viz ibid., s. 405.

[35] Viz ibid., s. 103.

[36] D. A. Lawton, Joseph of Arimathea..., s. xiv.

[37] D. A. Lawton (ed.), Joseph of Arimathea..., s. 8-9.

[38] Robert de Boron, Le Roman de l’Estoire dou Graal..., s. 58-61 (Le roman de l’histoire du Graal..., s. 40-41).

[39] Albert Pauphilet, „Introduction“, in: A. Pauphilet (ed.), La Queste del Saint Graal: Roman du XIII^e siècle, Paris: Honoré Champion 1999, s. iii.

[40] Viz A. Pauphilet (ed.), La Queste del Saint Graal..., s. 59.

[41] W. A. Nitze – T. A. Jenkins (eds.), Le Haut Livre du Graal, Perlesvaus I..., s. 270, 273, srv. s. 74. Lepší pouti není nepochybně proto, že svatý grál skrývá tu nejcennější relikvii.

[42] W. A. Nitze – T. A. Jenkins (eds.), Le Haut Livre du Graal, Perlesvaus I..., s. 35, 119; A. Pauphilet (ed.), La Queste del Saint Graal..., s. 255; Thomas Malory, Artušova smrt III, přel. Ivory Rodriguez, Brno: Jota 1998, s. 225-226 aj.). K četným výskytům příběhu mimo grálovou literaturu viz Miri Rubin, Corpus Christi: The Eucharist in Late Medieval Culture, Cambridge: Cambridge University Press 1991, s. 135-139; J. Sumption, Pilgrimage..., s. 44-45; G. J. C. Snoek, Medieval Piety from Relics to the Eucharist..., s. 37.

[43] Chrétien de Troyes, Le Conte du Graal ou le roman de Perceval..., s. 450.

[44] Wolfram von Eschenbach, Parzival..., s. 169.

[45] J. Pokorný, „Poznámky“, in: Wolfram von Eschenbach, Parzival..., s. 341.

[46] W. A. Nitze – T. A. Jenkins (eds.), Le Haut Livre du Graal, Perlesvaus I..., s. 304.

[47] Ibid., s. 149.

[48] Robert de Boron, Le Roman de l’Estoire dou Graal..., s. 31-32 (Le roman de l’histoire du Graal..., s. 29).

[49] Chrétien de Troyes, Le Conte du Graal ou le roman de Perceval..., s. 26, 30.

[50] M. Keen, Chivalry..., s. 19-22.

[51] J. Pokorný, „Evropský Parzival (doslov)“, in: Wolfram von Eschenbach, Parzival..., s. 419; viz též H. Adolf, Visio Pacis..., s. 18-23.

[52] Viz Chrétien de Troyes, Le Conte du Graal ou le roman de Perceval..., s. 450.

[53] N. Vincent, The Holy Blood..., s. 73.

[54] Robert de Boron, Le Roman de l’Estoire dou Graal..., s. 121 (Le roman de l’histoire du Graal..., s. 65).

[55] R. S. Loomis, The Grail..., s. 228.

[56] Známo je to díky kolofonu jednoho rukopisu Perlesvause; viz W. A. Nitze a kol., Le Haut Livre du Graal, Perlesvaus II..., s. 74-75.

[57] Ibid., s. 75-79.

[58] Nicholas Vincent podotýká, že Kristova krev byla jako symbol i jako reálný předmět přímo spojena se Svatou zemí a křížovou výpravou. Když jeruzalémský patriarcha roku 1247 poslal něco Kristovy krve anglickému králi Jindřichu III., chtěl jej tím povzbudit ke křížové výpravě; z patriarchova dopisu to vysvítá poměrně jasně (N. Vincent, The Holy Blood..., s. 23, 31, 81 aj., edice dopisu s. 202-204).

[59] H. Adolf, Visio Pacis..., s. 11, 36, 38, 67, 75, 125, 173 aj.

[60] Ibid., s. 16-17, 23-24 aj.

[61] W. A. Nitze – T. A. Jenkins (eds.), Le Haut Livre du Graal, Perlesvaus I..., s. 262.

[62] Ibid., s. 235.

[63] Ibid., s. 109.

[64] Ibid., s. 105, 254, 256-257, 330-331, 351, 373-375 aj.

[65] Ibid., s. 261.

[66] Ibid., s. 169; A. Pauphilet (ed.), La Queste del Saint Graal..., s. 19; Thomas Malory, Artušova smrt III..., s. 109, 114.

[67] J. Riley-Smith, The Crusades..., s. 37. K označení křížové výpravy za pouť (peregrinatio) viz Christopher Tyerman, The Invention of the Crusades, Houndmills – London: Macmillan Press 1998, s. 49-52.

[68] Jean-Marc Lafon, „Graal païen, Urvolk et croix gammées: quelques réflexions sur l’œuvre d’Otto Rahn“, Heresis 2000, č. 32, s. 74-75. Krátký medailon, obsahující několik věcných chyb, věnuje Rahnovi Nicholas Goodrick-Clarke v přehledové práci Okultní kořeny nacismu: Rakouští a němečtí ariosofisté 1890-1935, Praha: Votobia 1998, s. 239-240.

[69] Rahnův stručný vlastní životopis z 1. prosince 1937, přel. Christian Bernadac, Montségur et le Graal: Le mystère Otto Rhan [sic], Paris: France-Empire ³1994, s. 24 (Rahnovo jméno se někdy komolilo či zastíralo do podoby Rhan, srv. odkazy na tuto praxi Marka Augiera ve studii Marie-Claire Viguier, „Otto Rahn entre Wolfram d’Eschenbach et les néo-nazis“, in: Jacques Berlioz – Jean-Claude Hélas [eds.], Catharisme: l’édifice imaginaire. Actes du 7^e colloque du Centre d’Études Cathares / René Nelli, Carcassonne: Centre d’Études Cathares 1998, s. 180, ale zde jde zřejmě o chybu tisku, ne o záměr). Bernadacova kniha, vydaná poprvé roku 1978 týmž nakladatelstvím pod názvem Le mystère Otto Rahn (Le graal et Montségur): Du catharisme au nazisme, představuje naprosto zásadní dílo o Ottu Rahnovi. Je psána novinářským stylem, citované materiály někdy opomíjí přesně zařazovat a datovat a některé závěry jsou sporné, ale jde o nenahraditelný svazek pečlivě sebraných článků z dobového tisku, jinde v naprosté většině nevydaných svědectví pamětníků, archiválií SS atd. Christian Bernadac – rodák z jihofrancouzského Ussat-les-Bains, kde se Rahn pohyboval – při přípravě knihy plně využil své znalosti terénu i osob, které přišly s Rahnem do styku.

[70] Viz Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 156.

[71] Otto Rahn, Kreuzzug gegen den Gral, Freiburg: Urban-Verlag [1933]. Druhé, mírně zestručněné vydání: Kreuzzug gegen den Gral: Die Tragödie des Katharismus, Stuttgart: Hans E. Günther 1964. Zkráceným údajem bez místa a vročení se dále odkazuje na původní vydání z roku 1933.

[72] Otto Rahn, La croisade contre le Graal: Grandeur et chute des Albigeois, přel. Robert Pitrou, Paris: Stock 1934; další vydání pod týmž názvem Paris: Stock 1974, Puiseaux: Pardès 1994 a Puiseaux: Pardès 1999 (zkráceným bibliografickým údajem se dále odkazuje právě na poslední uvedené vydání). Kniha je ve francouzském překladu místy doplněná, místy zkrácená a uspořádání je změněno; k úpravám došlo se souhlasem autora a ve spolupráci s ním (viz Rahnův dopis vydaný Ch. Bernadakem, Montségur et le Graal..., s. 163). Též v překladu Rahnovy druhé knihy Luzifers Hofgesind z pera René Nelliho (La Cour de Lucifer, Paris: Tchou 1974) jsou, tentokrát ovšem svévolně, doplněny pasáže o katarství a naopak vynechány mimo jiné některé úryvky týkající se nordického náboženství (Arnaud d’Apremont, „Otto Rahn, le porte-lumière“, in: Croisade..., s. 12-13); d’Apremont pořídil (a poznámkami opatřil) nový překlad Luciferova dvořanstva (Otto Rahn, La Cour de Lucifer: Voyage au cœur de la plus haute spiritualité européenne, přel. Arnaud d’Apremont, Puisseaux: Pardès 1999; zkráceným údajem se dále odkazuje právě na toto vydání). Zde se bude pracovat zejména s původním vydáním Kreuzzug z roku 1933 a s nejnovějšími vydáními francouzských překladů obou Rahnových textů.

[73] Francesco Zambon, „Le catharisme et les mythes du Graal“, in: Jacques Berlioz – Jean-Claude Hélas (eds.), Catharisme: l’édifice imaginaire. Actes du 7^e colloque du Centre d’Études Cathares / René Nelli, Carcassonne: Centre d’Études Cathares 1998, s. 233.

[74] Viz Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 242.

[75] K Weisthorovi viz Stephen E. Flowers, „Introduction“, in: Stephen E. Flowers (trans.) – Michael Moynihan (ed.), The Secret King: Karl Maria Wiligut, Himmler’s Lord of the Runes, Waterbury – Smithville: Dominion – Rûna-Raven 2001, s. 15-47; N. Goodrick-Clarke, Okultní kořeny nacismu..., s. 225-242.

[76] Viz svědectví Paula Ladama z roku 1973, vydal Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 226-228.

[77] Viz Rahnův dopis Antoninu Gadalovi z 20. prosince 1934 (vydal Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 173).

[78] Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 71, 288-289, 387 aj.

[79] Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 108-109.

[80] Srv. O. Rahn, Kreuzzug..., s. 52; Croisade..., s. 71.

[81] Svědectví Isabelle Sandyové, vydal Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 100. Rozsah i dopad této Rahnovy snahy byl zřejmě dosti omezený. Rahn se ze svědectví zveřejněných v Bernadakově knize nejeví jako profesionální agent s přesným seznamem úkolů, nýbrž spíš jako nadšený nacista a vlastenec, který byl vyzván, aby na jihu Francie vyvíjel některé činnosti prospěšné NSDAP.

[82] S. E. Flowers, „Introduction“, in: S. E. Flowers (trans.) – M. Moynihan (ed.), The Secret King..., s. 30.

[83] Otto Rahn, Luzifers Hofgesind: Eine Reise zu Europas guten Geistern, Leipzig: Schwarzhäupter [1937]; 2. vyd. Struckum: Verlag für Ganzheitliche Forschung und Kultur 1985.

[84] Přel. Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 239.

[85] Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 341-347; Arnaud d’Apremont, „Otto Rahn, un hérétique rêveur européen au XX^ème siècle“, in: O. Rahn, La Cour..., s. 30.

[86] Překlady Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 242-243; faksimile dopisu i novinového oznámení v nečíslované obrazové příloze následující po straně 264.

[87] V novinovém oznámení se o něm nadále mluví jako o důstojníku SS, ač jím již nebyl. Srv. dopis z 13. listopadu 1939, přel. Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 243: „Reichsführer SS rozhodl, že Rahn bude veden ve služebním výkazu SS jako zesnulý důstojník SS. Rozhodnutí ohledně bývalého Brigadeführera SS Weisthora ještě nepadlo.“

[88] Viz Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., 321-324, 328-330, 332-334, 337, 347.

[89] Viz Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 348-351, 355, 359-360.

[90] A. d’Apremont, „Otto Rahn, un hérétique rêveur européen au XX^ème siècle“, in: O. Rahn, La Cour..., s. 32, pozn. 56 namítá, že Rudolf Rahn a Otto Rahn jsou si na dochovaných fotografiích velmi nepodobní (což je pravda) a že měl Rudolf Rahn veřejnou minulost i v době, kdy Otto Rahn ještě žil pod svou původní identitou (což d’Apremont nedokládá, ani odkazem).

[91] Autor románů s tematikou magie, východních náboženství a katarství, ovlivněný teosofií. Měl za to, že kataři přechovávali grál s Kristovou krví a prvopis nějakého díla od Máního. Magre spolu s anglickým hermetikem Francisem Roltem-Wheelerem založil roku 1937 organizaci „Přátelé Montséguru a Svatého grálu ze Sabarthès a Okcitánie“ (Jean-Louis Biget, „Mytographie du catharisme“, in: kol., Historiographie du catharisme, Toulouse: Privat 1979, s. 307-310; Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 275). Jeden výtisk duchovního románu Le Sang de Toulouse Magre daroval Rahnovi (faksimile titulní strany s věnováním: Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., nečíslovaná obrazová příloha za stranou 128).

[92] Déodat Roché je rovněž osobností, která by si zasloužila religionistickou pozornost. Šlo o antroposofa, člena četných esoterických skupin a někdejšího jáhna Gnostické církve, založené ve Francii koncem 19. století archivářem Julesem Doinelem (ke Gnostické církvi a antroposofické skupince Déodata Rochého viz Suzanne Nelli, Montségur: Mythe et histoire, Monaco: Le Rocher 1996, s. 143-153, 173-174). Roché vytvořil četná, religionistice vzdálená díla o katarství. Zabýval se i grálem; chápal jej jako duchovní symbol, ne předmět. O Rahnovi napsal: „Objevil jsem v něm nadšeného hledače grálu. Mínil, ostatně právem, že kataři grál znali. [...] S Gadalovou pomocí pátral po známkách katarské přítomnosti. Myslím, že až na několik historických chyb, jichž se dopustil, byl dobré víry [sic]. Nicméně když pod vlivem nacistů sepsal Luciferovo dvořanstvo a upřel katarům křesťanskost, museli jsme ho pokárat.“ (Viz dopisy Déodata Rochého, které vydal Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 46, 99). Pokáráním Roché míní, že po vydání Luciferova dvořanstva poslal Rahnovi dopis, kde mu vyčetl, že zradil nejen své pyrenejské přátele (což není tak vážné), ale i katary (což je neodpustitelné); viz ibid., s. 99.

[93] Jde o objevitele slavné „katarské holubice z Montséguru“ (která se středověkými katary zaručeně nesouvisí, viz Anne Brenon, „Méreaux, colombes et pentacles. Une archéologie cathare de l’imaginaire“, in: J. Berlioz – J.-C. Hélas [eds.], Catharisme: l’édifice imaginaire..., s. 283).

[94] K celému kroužku viz svědectví Paula Ladama z roku 1975, vydal Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 31-35. K hraběnce Pujol-Muratové viz S. Nelli, Montségur: Mythe et histoire..., s. 115 a O. Rahn, La Cour..., s. 73-75, 182-185.

[95] S. Nelli, Montségur: Mythe et histoire..., s. 55; interview s Arnaudem in: Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 41; poznámky Reného Nelliho citované Ch. Bernadakem, ibid., s. 40 (podle Nelliho Arnaud věřil, že Montségur byl přinejmenším v minulosti i úkrytem grálu); O. Rahn, La Cour..., s. 52, 61-62, 91, 184 (zmínky o Arnaudovi a jeho průzkumu Montséguru a okolí, údajně za použití proutkařského umu a dynamitu). Tento kroužek nelze pokládat za organizovanou skupinu; velmi vhodné je Nelliho označení za „virtuální bratrstvo“ (cituje Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 47).

[96] Ale nemlčí o výpůjčkách zcela, viz La Cour..., s. 69-71, 183-184.

[97] To je příznačný rys mnoha prací o grálu. Lze hovořit o jakýchsi „alternativních historiích“, zdůrazňujících často pokrevenství nebo duchovní dědictví předávané od zasvěcence k zasvěcenci v linii, kde obvykle nechybí gnostici, kataři a templáři (např. Laurence Gardner, Svatý Grál, Praha: Volvox Globator 1999; Jean-Michel Angebert, Hitler et la tradition cathare, Paris: Robert Laffont 1971; Joaquín Javaloys, El Grial secreto de los cátaros: La historia oculta de un linaje, Madrid: Edaf ²2002). Další práce se zaměřují víc na pátrání po úkrytech fyzicky existujících předmětů než na předávání nějakého vědění, učení či pokrevenství a jejich zajímavost pro religionistu je poměrně zanedbatelná (např. Howard Buechner, Emerald Cup – Ark of Gold: The Quest of SS Lt. Otto Rahn of the Third Reich, Metairie: Thunderbird Press 1993; Trevor Ravenscroft, Kopí osudu: Okultní moc kopí, kterým byl Ježíš bodnut do boku, Brno: Books 1998; Johannes Fiebag – Peter Fiebag, Objevení Grálu, mýtus nebo realita: Po stopách stroje na manu, archy úmluvy a řádu templářů, Praha: ETC Publishing 1996).

[98] „Obětoval svou krev, prosil Otce, aby odpustil dokonce i těm, kteří jej ukřižovali, těm, kteří jej, hrůzo nejvyšší, během jeho Oběti uráželi. A ta věčně živá krev [...] dodávala křídla a odvahu učedníkům [...], Čistým, kteří se uměli stejně jako on v Lásce obětovat. Ach svatý grále!“ (Antonin Gadal, Sur le chemin du Saint-Graal: Les Anciens Mystères Cathares, Haarlem: Rozekruis-Pers 1960, s. 12; španělský překlad A. Gadal, En el camino del Santo Grial: Los Antiguos Misterios Cátaros, Zaragoza: Fundación Rosacruz 1996, s. 30.)

[99] Gadal si jeskyně na devadesát devět let pronajal a některými prováděl návštěvníky (Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 35).

[100] A. Gadal, Sur le chemin du Saint-Graal..., s. ix, 7-8 (En el camino del Santo Grial..., s. 19, 27).

[101] A. Gadal, Sur le chemin du Saint-Graal..., s. 18, 45, 47, 51, 67-70, 75 (En el camino del Santo Grial..., s. 35, 59, 61, 64, 80-82, 86) aj.

[102] A. Gadal, Sur le chemin du Saint-Graal..., s. 72-74 (En el camino del Santo Grial..., s. 84-85).

[103] A. Gadal, Sur le chemin du Saint-Graal..., s. 130-131 (En el camino del Santo Grial..., s. 133).

[104] A. Gadal, Sur le chemin du Saint-Graal..., s. 45, 70, 90-93, 111 (En el camino del Santo Grial..., s. 59, 82, 99-101, 117). Rahn legendu s Marií Magdalskou a grálem odmítal (La Cour..., s. 106-107), ale není jisté, zda tak reagoval právě na Gadalovo pojetí; pasáž spíš působí jako obecné odmítnutí pokřesťanštění grálu, který Rahn pokládal za původně katarsko-pohanský symbol.

[105] Krátký nenadepsaný Gadalův rukopis, vydal Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 84. Zajímavé stránky věnované Antoninu Gadalovi: http://www.gadal-catharisme.org. Na stránkách má nějaký podíl Lectorium Rosicrucianum, ale zde obsažené výklady Gadalova učení jsou méně upravující než ty představené v předmluvě a slovníčku knihy Na cestě svatého grálu.

[106] Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 75, 156.

[107] Viz např. Gadalův text, který vydal Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 155-156. V Křížové výpravě Rahn označil Gadala za svého Trevrizenta (O. Rahn, Kreuzzug..., s. 251; Croisade..., s. 27; jde o poustevníka, který je v Parzivalovi rádcem hlavního hrdiny a objevitele grálu).

[108] O. Rahn, Kreuzzug..., s. 251-252; Croisade..., s. 27.

[109] Viz zejm. O. Rahn, Kreuzzug..., s. 62-65, 74, 273-277; Croisade..., s. 84-92, 104, 165; La Cour..., s. 80-82.

[110] O. Rahn, Kreuzzug..., s. 95-98, 101, 105-107; Croisade..., s. 130-133, 136, 142-144 (Rahn zde kromě jiného prosazuje názor, že polyteismus je u Árijců pozdním, úpadkovým jevem a že jejich původním náboženstvím byl dualismus; tento árijský dualismus dle Rahna kataři zdědili po druidech a priscilliánech a obnovili); O. Rahn, La Cour..., s. 71, 73, 190-191.

[111] Viz O. Rahn, La Cour..., s. 74, 84-85, 95, 186-187.

[112] Viz O. Rahn, Croisade..., s. 99-100 (grál jako árijský, „kristovsko-keltský“ symbol; paralelní místo v Kreuzzug tuto pasáž neobsahuje); La Cour..., s. 107 (církev se zmocnila mýtu o grálu a vyložila ho v židovském a křesťanském smyslu), 120.

[113] Viz např. O. Rahn, La Cour..., s. 62, 82, 146-147, 188, 218, 268 aj.; Kreuzzug..., s. 162, 164, 168, 171-172, 192; Croisade..., s. 230, 232, 236, 240-241, 261. Protikatolické zaměření je patrné z celé Křížové výpravy i Luciferova dvořanstva.

[114] O. Rahn, La Cour..., s. 90, 98, 120-121, 132 aj.

[115] Důraz na intelektuální vyspělost je asi jedním z důvodů, proč se religionisticky takřka nestudují například náboženské představy dětí.

[116] Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 215-216, srv. J.-M. Lafon, „Graal païen...“, s. 80.

[117] Takovéto značky se na poutních místech často zanechávaly už ve středověku, viz J. Sumption, Pilgrimage..., s. 259; Pierre André Sigal, Les marcheurs de Dieu: Pèlerinages et pèlerins au Moyen Âge, Paris: Armand Colin 1974, s. 40, 100. Norbert Ohler (Náboženské poutě ve středověku a novověku, Praha: Vyšehrad 2002, s. 176) pokládá za jejich hlavní funkci „zůstat poblíž“ – nechat na poutním místě svou značku, a tím i kus sebe sama.

[118] Viz např. J.-M. Angebert, Hitler et la tradition cathare..., s. 320.

[119] S. Nelli, Montségur: Mythe et histoire..., s. 120. Asi podobným způsobem Gadal nalezl také tzv. „katarskou holubici z Ussatu“ (viz A. Brenon, „Méreaux, colombes et pentacles...“, s. 284). O nálezu egyptské sošky Gadal sám sebe přesvědčil tak dokonale, že se s tímto nálezem několik let poté Birksovi pochlubil (ibid., s. 292).

[120] Anne-Marie Helvétius, „Les inventions de reliques en Gaule du Nord (IX^e-XIII^e siècle)“, in: E. Bozóky – A.-M. Helvétius (eds.), Les reliques..., s. 304-306.

[121] Monika Otter, Inventiones: Fiction and Referentiality in Twelfth-Century English Historical Writing, Chapel Hill – London: University of North Carolina Press 1996, s. 55-56.

[122] O. Rahn, Kreuzzug..., s. 9-10; Croisade..., s. 30-31.

[123] Sice hodnotící, ale důležitou sondou do imaginární katarské archeologie je studie Anne Brenonové „Méreaux, colombes et pentacles. Une archéologie cathare de l’imaginaire“, in: J. Berlioz – J.-C. Hélas (eds.), Catharisme: l’édifice imaginaire..., s. 269-307.

[124] Viz Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 43; A. Brenon, „Méreaux, colombes et pentacles...“, s. 282-284; O. Rahn, Kreuzzug..., s. 143; Croisade..., s. 209; La Cour..., s. 90.

[125] Viz O. Rahn, La Cour..., s. 89-90, 243; A. Gadal, Sur le chemin du Saint-Graal..., s. 61, 72-73 (En el camino del Santo Grial..., s. 74-75, 84-85). Podobně významnou roli měl výklad nástěnných maleb i pro Déodata Rochého, viz F. Zambon, „Le catharisme et les mythes du Graal...“, s. 237-239.

[126] Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 111.

[127] Připisování jeskynních rytin katarům se promítlo též do komiksu, viz Jean-Marc Lafon, „Les représentations du catharisme dans la bande dessinée francophone (1978-2001)“, Heresis 2001, č. 35, obr. 3 (s. 116).

[128] Viz citaci in: Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 113.

[129] Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 150.

[130] Viz Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., nečíslovaná obrazová příloha po straně 128.

[131] Hagith S. Sivan, „Pilgrimage, Monasticism, and the Emergence of Christian Palestine in the 4th Century“, in: Robert Ousterhout (ed.), The Blessings of Pilgrimage, Urbana – Chicago: University of Illinois Press 1990, s. 56. Jonathan Z. Smith, To Take Place: Toward Theory in Ritual, Chicago – London: University of Chicago Press 1987, s. 76-78 nepodává vyvážený přehled vytvoření posvátného palestinského místopisu; důležitost velmocenské roviny (Konstantinovy činnosti), nejvíc zdůrazněné oficiálním dějepisectvím, byla nepochybně značná, ale neměla by nám zastírat pohled na hospodářské a sebepropagační zájmy zdejších mnišských domů soupeřících přímo na místě o sféry vlivu, o věhlas a o poutníky; viz celou studii Hagith S. Sivanové (s. 54-65).

[132] Viz Edward David Hunt, Holy Land Pilgrimage in the Later Roman Empire AD 312-460, Oxford: Clarendon Press 1984, s. 135-136; Charles-Olivier Carbonell, „Vulgarisation et récupération: le catharisme à travers les mass-média“, in: kol., Historiographie du catharisme..., s. 362-363; A. Brenon, „Méreaux, colombes et pentacles...“, s. 285 (poznámka o prodeji přívěšků ve tvaru „katarských holubic“).

[133] O. Rahn, La Cour..., s. 304.

[134] Ibid., s. 304-307, 311-313.

[135] O. Rahn, La Cour..., s. 223.

[136] Mnohem výrazněji vystupují na povrch ze svědectví pamětníků a z Luciferova dvořanstva než z Křížové výpravy.

[137] Není jisté, zda se lze na svědectví informátorky ve všem spolehnout, což je problém vědeckého studia všech náboženských i nenáboženských tradic, obvykle pociťovaný mnohem palčivěji u údajů získaných během terénního výzkumu od informátora (tj. tam, kde nejde např. o anonymní nebo mytické či polomytické postavě připisovaný text). Faktem je, že ve svědectvích o osobách, jež se později staly nacistickými hodnostáři, se u informátorů často projevuje syndrom falešné paměti (viz např. Brigitte Hamannová, Hitlerova Vídeň: Diktátorova učednická léta, Praha: Prostor 1999, s. 239). Svědectví Isabelle Sandyové je zpracováno literárně; Rahn se sice asi podobným způsobem vyjadřoval, ale není pochyb, že místa, kde paměť selhávala, Sandyová doplnila vlastním textem, ať už zachovávajícím Rahnovy myšlenky věrněji či méně věrně.

[138] Vydal Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 95-96. V posledních třech větách, zřejmě nejpodezřelejších z celého svědectví Isabelle Sandyové, se jistě naráží na cíl sjednotit lidstvo či přinejmenším Evropany nejprve myšlenkově a posléze i politicky (do jediné říše).

[139] Takto Ladame, nicméně Rahn jednoznačně věřil, že i v budoucnu „může“.

[140] Psané svědectví Paula Ladama z roku 1975, vydal Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 33. Další podrobnosti dodává Jean-Baptiste Fauré-Lacaussade, jiný pamětník Rahnova jihofrancouzského pobytu; viz Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 64-66 (ukázka z tohoto a dalších svědectví o Rahnovi: http://mujweb.cz/www/david.zbiral/montsegur-preklady.htm). Rahn píše, že ač museli Árijci kvůli klimatickým změnám opustit svou severskou pravlast a rozptýlit se do různých oblastí, nadále tvoří jediné společenství, společenství Lásky či Vzpomínky, které pojí společná krev a společný nepřítel – augustinská Boží obec (O. Rahn, La Cour..., s. 206-207).

[141] Míní, že pokladem katarů mohl být grál, a přiznává, že by grál (který pojímal po Wolframově vzoru jako kámen spadlý z Luciferovy koruny) rád našel (O. Rahn, La Cour..., s. 90). Symbolické a fyzické chápání grálu se u Rahna nedá jasně rozlišit. Píše například: „Mým konečným cílem je najít kámen vypadlý z Luciferovy koruny, ne-li samotnou korunu. Hledám kámen mudrců. Už léta. Kolik jich ještě bude třeba?“ (Ibid., s. 214.)

[142] Srv. O. Rahn, Kreuzzug..., s. 244; Croisade..., s. 315.

[143] Viz O. Rahn, La Cour..., s. 90, 202, 261; Kreuzzug..., s. 197; Croisade..., s. 264.

[144] O. Rahn, Kreuzzug..., s. 61-62; Croisade..., s. 83-84.

[145] Rahn byl ve skutečnosti se svým důrazem na katary (navzdory mínění Jeana-Michela Angeberta prostupujícímu knihu Hitler et la tradition cathare) v nacistickém Německu takřka zcela osamocen a jeho dílo nemělo ani široký ohlas, ani žádný prokazatelný vliv na nacistickou ideologii. Úspěch Rahnových knih se datuje od 70. let 20. století (J.-L. Biget, „Mytographie du catharisme“, in: kol., Historiographie du catharisme..., s. 316, 324-325; Arnaud d’Apremont, „Otto Rahn, le porte-lumière“, in: Croisade..., s. 7) a výraznější je, zdá se, ve Francii než v Německu (viz J.-M. Lafon, „Graal païen...“, s. 74-75).

[146] Svědectví Paula Ladama z roku 1975, vydal Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 33. Srv. O. Rahn, Kreuzzug..., s. 220-221; Croisade..., s. 288, kde se Rahn ptá, zda se lze katarům divit, že ztotožňovali římskou církev s babylónskou nevěstkou.

[147] O. Rahn, La Cour..., s. 90-91.

[148] Tak Rahn; jde zřejmě o omyl.

[149] Iz 14,13.

[150] Srv. J 14,2.

[151] O. Rahn, La Cour..., s. 84-85.

[152] O. Rahn, La Cour..., s. 127. Další poznámky o Luciferově dvořanstvu, včetně jeho propojení s Góty: s. 98-99, 141-142, 183 aj.

[153] O. Rahn, La Cour..., s. 96-97, 187.

[154] Viz O. Rahn, La Cour..., s. 100-101, 175, 186 aj.

[155] O. Rahn, La Cour..., s. 42, 75.

[156] J.-M. Angebert, Hitler et la tradition cathare..., s. 32.

[157] Bernadacovi není známo, jak se zrodila tato verze vyprávění o Rahnově smrti (Montségur et le Graal..., s. 174). Zřejmě jde o Gadalův dohad, že nacisté Rahna zavraždili.

[158] Význam věty není jednoznačný. Gadal pokládal lidské duše za nižší anděly vyhnané z nebe (Sur le chemin du Saint-Graal..., s. 50; En el camino del Santo Grial..., s. 64), ale je nejisté, zda to nějak souvisí s touto myšlenkou.

[159] Srv. Iz 25,1.

[160] Vydal Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 174-175.

[161] Karl Rittersbacher, „Biographische Studie: Otto Rahn (1904-1939)“, in: Otto Rahn, Kreuzzug gegen den Gral: Die Tragödie des Katharismus, Stuttgart: Hans E. Günther 1964, s. 305. Text Rahnova dopisu, s nímž Rittersbacher pracuje, byl sepsán již 20. prosince 1934 a ve skutečnosti se vztahuje k Noci dlouhých nožů; nejde o Rahnovo distancování se od nacistického režimu (viz Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 173, 176).

[162] Christiane Roy, „Introduction de Mme Christiane Roy“, in: O. Rahn, Croisade..., s. 19-20.

[163] Mrtvola Otty Rahna zde nalezena nebyla (pečlivý výzkum v tomto směru podnikl Christian Bernadac, viz Montségur et le Graal..., s. 336-338). Neexistuje žádná stopa po smrti Otty Rahna v Kufsteinu. Nelze rozhodnout s naprostou jistotou, zda je starý muž, jenž dle Kadmona nalezl Rahna mrtvého, imaginární postavou, nebo zda se s ním Kadmon skutečně setkal a zda Kadmonovi opravdu sdělil to, co zapisuje (příběh o Rahnovi mohl znát z četby či od jiných hledačů místa Rahnovy smrti, jež v kraji potkal). Staří pamětníci a strážci místních tradic a legend – často jde o pastýře – jsou důležitým tématem i u dalších autorů (např. H. Buechner, Emerald Cup – Ark of Gold..., s. 9), včetně Otty Rahna (Kreuzzug..., s. 76; Croisade..., s. 106).

[164] Kadmon pokračuje líčením, jak na Rahnovu památku spálil slaměný sluneční symbol, který si za tím účelem přinesl.

[165] Kadmon, Katharsis: Auf den Spuren von Otto Rahn / Katharsis: On the Traces of Otto Rahn, Wien 1991 (řada Aorta, 7. číslo), s. [16, 23-24], o enduře srv. též s. [2, 8-9].

[166] J.-M. Lafon, „Graal païen...“, s. 95.

[167] Saint-Loup, Nouveaux cathares pour Montségur, Paris: Rivarol 1969 (nové vydání Paris: Avalon 1986).

[168] J.-M. Lafon, „Graal païen...“, s. 75.

[169] Viz Marie-Claire Viguier, „Otto Rahn entre Wolfram d’Eschenbach et les néo-nazis“, in: J. Berlioz – J.-C. Hélas (eds.), Catharisme: l’édifice imaginaire..., s. 181.

[170] Viz S. Nelli, Montségur: Mythe et histoire..., s. 54.

[171] Ibid., s. 152.

[172] Ibid., s. 179.

[173] Ibid., s. 58-63. Viz též O. Rahn, La Cour..., s. 59.

[174] Déodat Roché autenticitu legendy zpochybňoval a poukazoval na to, že Rahn mu ústně jmenoval jako informátorku komtesu Pujol-Muratovou, nikoli pastýře (viz dopis vydaný Ch. Bernadakem, Montségur et le Graal..., s. 47).

[175] O. Rahn, Kreuzzug..., s. 76, 143; Croisade..., s. 106, 209, 319; La Cour..., s. 64, 202 (některé verze se dosti liší).

[176] S. Nelli, Montségur: Mythe et histoire..., s. 171-172.

[177] Catharose de Petri – Jan van Rijckenborgh, „Avant-propos“, in: A. Gadal, Sur le chemin du Saint-Graal..., s. vii.

[178] Podobně Anne Brenonová, Kataři: Život a smrt jedné křesťanské církve, Brno: CDK 2001, s. 5, 161 hovoří ve spojitosti s navazovateli na katarství o „přeludech“ a „nejhorších pokusech o ideologickou obnovu“, srv. též její studii „Méreaux, colombes et pentacles...“, s. 290.

[179] Ch. Bernadac, Montségur et le Graal..., s. 72, 74, 246; k nesdílnosti jiné skupiny, která prováděla výkopy na hradě Lordat, ibid., s. 251-253. Ke Gadalovu muzeu srv. S. Nelli, Montségur: Mythe et histoire..., s. 120.

[180] Viz S. Nelli, Montségur: Mythe et histoire..., s. 170-171; J.-M. Angebert, Hitler et la tradition cathare..., s. 320.

[181] Viz Ch.-O. Carbonell, „Vulgarisation et récupération...“, in: kol., Historiographie du catharisme..., s. 370. Pokud někteří návštěvníci Montséguru mají něco společného s nacismem, tak zřejmě nejsou ani tak rasisté, zastánci politického neonacismu a hitlerovci, jako spíš milovníci literatury o esoterických a okultních silách stojících v pozadí nacismu.

[182] S. Nelli, Montségur: Mythe et histoire..., s. 170.

[183] Takovýto výzkum by byl na místě, už proto, že někteří obyvatelé a novináři, kteří od obyvatel získávají informace, mají sklon údaje poněkud přibarvovat (dohady o satanských mších, o rozsáhlém neonacistickém spiknutí...); bylo by vhodné jev navrátit do jeho skutečných, skromných mezí (zajímavý rozbor jedné tiskové kampaně předkládá Ch.-O. Carbonell, „Vulgarisation et récupération...“, s. 367-371).

[184] S. Nelli, Montségur: Mythe et histoire..., s. 176-177.

[185] J.-M. Angebert, Hitler et la tradition cathare..., s. 322. Překlad delšího úryvku: http://mujweb.cz/www/david.zbiral/montsegur-preklady.htm.

[186] J.-M. Angebert, Hitler et la tradition cathare..., s. 319.

[187] Viz N. Ohler, Náboženské poutě..., s. 41-42, 93-94.

[188] Kadmon mluví o tom, jak jej mocná energie Quéribusu, jiného katarského hradu, elektrizovala a jak pocítil jisté „romantické nadšení, jež se ovšem brzy vystupňovalo v náboženskou fascinaci“. (Kadmon, Katharsis..., s. [1, 8].) Laurent Albaret zaznamenal v 90. letech 20. století nárůst objemu literatury zaměřující se na zkoumání tajemných magnetických a kosmotelurických sil ussatských jeskyní a Montséguru (Laurent Albaret, „Les publications contemporaines à thème cathare: délire ésotérico-commercial et imaginaire catharophile“, in: J. Berlioz – J.-C. Hélas [eds.], Catharisme: l’édifice imaginaire..., s. 389). I toto zaměření zdá se vděčí za ledacos Rahnovi, viz La Cour..., s. 304-305.

[189] Mary Lee Nolan – Sidney Nolan, Christian Pilgrimage in Modern Western Europe, Chapel Hill – London: University of North Carolina Press 1989, s. 46, viz též graf s. 16.

[190] Viz N. Ohler, Náboženské poutě..., s. 52, 202; J. Sumption, Pilgrimage..., s. 209.