Sajjid Kutb a Hasan Hanafí:
dva modely islámské společnosti

David Zbíral

Úvodní poznámky

Šahruch Achaví, z jehož studie „Dialektika v současném egyptském sociálním myšlení: skripturalistický a modernistický diskurs Sajjida Kutba a Hasana Hanafího“[1] bude tato práce vycházet především, předkládá následující tezi: Hasan Hanafí a Sajjid Kutb představují dvě tendence v moderním islámském myšlení a exegezi Koránu; Hanafího je možné označit za modernistu, Kutba za „skripturalistu“ (hodnotícímu a v mnoha zcela odlišných kontextech užívanému termínu fundamentalista se Achaví vyhýbá).

Osudy Hanafího a Kutba se v mnohém podobají. Oba kladli důraz na roli islámu v politice a na to, že cesta k lepšímu světu se neobejde bez akce. Oba studovali v západním prostředí; Hanafí získal r. 1966 doktorát na Sorbonně, Kutb absolvoval studijní pobyt v USA. Oba kritizovali západní imperialismus. Oba se dostali v Egyptě do konfliktu s vládnoucí mocí; Kutb byl popraven, Hanafí musel odejít do exilu. Oba byli členy Muslimského bratrstva (Hanafí jen nějaký čas). Přes tyto společné osudy se ale jejich východiska výrazně odlišují.[2]

Islám a sociální otázky

Charakteristickým rysem velké části současných muslimských autorů je zájem o sociální otázky. „I Prorok je často líčen více jako reformátor sociální než náboženský. [...] Islám je chápán jako velká společenská a duchovní revoluce, z níž se zrodil nový věk spravedlnosti, svobody a osvícení.“[3]

Zájem o sociální otázky, jistě. Ale tyto otázky bývají zapojeny do širšího myšlenkového komplexu, do celkového pojetí muslimské společnosti tak, jak si její ideál jednotliví autoři představují. Nejinak je tomu i v případě Kutba a Hanafího.

Sociální činnost a sociální učení Muslimských bratří

Asociaci muslimských bratří založil Hasan al-Banná v Egyptě r. 1928. Bratři vyvíjeli rozsáhlou charitativní činnost: budovali nemocnice, útulky pro chudé, sirotčince.[4] Tato charitativní činnost měla (což je pro islámská hnutí příznačné) svou silnou politickou dimenzi a byla provázena agitačními kampaněmi. Politický rozměr jejich činnosti se postupem času zvýznamňoval.[5]

V projektu angažovaného islámu, který Hasan al-Banná vypracoval, má sociální učení své významné místo. Islám podle tohoto autora např. učí správnému zacházení s majetkem. Lidé jsou pouze uživateli majetku; i oni sami se vším, co mají, patří Bohu. Islámský stát má právo v případě potřeby bohaté přimět, aby se rozdělili s chudými. Al-Banná vypracoval ideál socialistického islámského státu, kde sice neexistuje majetková rovnost, ale kde jsou bohatí a chudí přáteli a jejich vztahy jsou založeny na učení Koránu.[6]

Sajjid Kutb

Sajjid Kutb (1906-1966) se o sociální problémy muslimské společnosti zajímal zejména v 50. letech 20. stol. V té době se v jeho díle hojně objevují pojmy jako sociální spravedlnost, rovnost či „konzultace“ (šúrá) jako islámská alternativa ke kapitalistické demokracii. Kutb odmítal západní i sovětský model politického uspořádání a v islámu viděl třetí cestu (resp. jedinou pravou cestu) organizace společnosti. To samozřejmě neznamená, že si nevypůjčoval myšlenky od západních autorů. Achaví se snaží doložit toto: Kutb sice podbudovává své koncepty sociální spravedlnosti exegezí několika veršů Koránu, ale ve skutečnosti tento problém přejal od západního myšlení.[7] Korán nezná antropocentrickou spravedlnost ve smyslu spravedlivého rozdělení statků mezi jednotlivými individui. Pojem spravedlnosti (‘adála) se často v Koránu týká spíše vztahu člověka k Bohu. Skutečná sociální dimenze v moderním smyslu podle Achavího Koránu chybí. Ucelené pojetí sociální spravedlnosti se objevuje u muslimských autorů až ve 40. letech 20. stol.: Achaví zmiňuje jako příklad Muhammada al-Ghazzálího, Abd al-Kádira Audu či právě Sajjida Kutba; náznaky lze nalézt u Hasana al-Banná.[8]

V pozdějším období se Kutb od pojmu sociální spravedlnosti odvrátil, dost možná proto, že jej do svého propagačního arzenálu přijala egyptská vláda. Nad pojetím islámské společnosti jako společnosti sociální spravedlnosti zcela převládl koncept Alláhovy suverénní vlády (hákimijjat Alláh); zde je patrný vliv Maudúdího.[9]

Podívejme se nyní, jak se Kutb vyrovnává se vztahem islámu a historických forem společnosti.

Kutb zastává dynamické pojetí islámu jako pohybu, vývoje, růstu. Islámská společnost se samozřejmě proměňuje. Ale tím ještě nikterak nepřipouští, že by se islám mohl proměňovat. Právě naopak. Podle Kutba se principy islámu nemění. Když Kutb mluví o dynamičnosti islámu, tak vůbec neříká, že islám má různé formy, nýbrž tvrdí, že islám tvoří různé formy. Samotný islám nepodléhá plynutí času. Je nadčasový, nadčasový nikoli ve smyslu statičnosti, nýbrž ve smyslu neustálé obnovy skrze principy istihsánu (princip volby vhodnější alternativy) a maslahy (princip obecného blaha společnosti, přesněji islámské obce). Toto je ústřední Kutbova myšlenka. Proč? Protože se samozřejmě musí vyrovnávat s tím, že nadčasový islám od ideální medínské obce za Muhammada a prvních čtyř chalífů upadal. A Kutb odpovídá: ne, neupadal islám ani islámská společnost. Upadala neislámská společnost, společnost, která zradila autentický islám, která se dostala do stavu džáhilíje.[10]

Islám se tedy reformuje, jak bylo řečeno. Reformuje se skrze skutečné muslimy;[11] rozhodně ne skrze ty, kteří si říkají muslimové, ale ve skutečnosti jimi nejsou.[12] Kutb nám tady vlastně říká, že existují pro muslimy jen dvě cesty: autentický islám nebo džáhilíja.[13] Neexistují vlažní muslimové. Jen praví muslimové na jedné straně a zrádci autentického islámu na straně druhé.

Dichotomie autentického islámu a džáhilíje v sobě obnáší mj. tyto dva důležité důsledky: 1.) islám nenese žádnou vinu na stavu současného muslimského světa, a 2.) současná egyptská společnost, respektive vládnoucí režim – který nectí principy vlády praktikované Prorokem, čtyřmi správně vedenými chalífy a Umarem II. – upadl do stavu džáhilíje a je potřeba akce, která tento neuspokojivý stav změní. Do té doby je podle Kutba dobré tvořit jakási kontraspolečenství pravých muslimů. Až bude členů těchto společenství dostatek, tak dokáží být motorem celkové transformace společnosti. Tato transformace proběhne pokud možno mírovou cestou. Jestliže však bude stát klást odpor – a Kutb si je pochopitelně takřka jist, že stát klást odpor bude – tak lze sáhnout k násilí.[14]

Hasan Hanafí

Hasan Hanafí (nar. 1935) byl rovněž v určitém období příznivcem Muslimského bratrstva. Achaví míní, že u něj jsou patrné súfijské vlivy.

Hanafí chtěl vydávat časopis Islámská levice, ale podařilo se mu publikovat jen jediné číslo. Hlavním Hanafího dílo představuje Dědictví a obnova (příp. reforma), první díl pětisvazkové práce Od víry k revoluci.[15]

Hanafí je zajímavá osobnost. Na jedné straně byl velmi radikálním kritikem tradice, na druhé straně nadšeně podporoval íránskou revoluci. Vynesl kletbu nad prezidentem Sádátem, ale ostře kritizoval jeho vrahy.[16] Chce se sice navrátit k praxi předků (as-salaf),[17] ale na druhou stranu jeho postoj ke Koránu a tradici nelze označit jinak než za velmi modernistický; Hanafí kladl důraz na roli filosofie a racionalismu v historii a společnosti. Neméně zajímavý je Hanafího navazování na Kutba. Hanafí Kutba chválí a říká, že kdyby Kutbovi bylo dopřáno žít, byl by se přidal k islámské levici. Též míní, že Kutbův extrémismus je důsledkem mučení a věznění. Kutbovo obvinění společnosti z bezvěrectví (takfír) Hanafí odmítá.[18]

Jaké je Hanafího pojetí islámské společnosti a jejího vývoje? Bůh se Hanafímu stává dynamickým principem dějin, pokrokem historie, racionálně nedokazatelnou entitou, přívalem revoluce. Tyto myšlenky zacházejí na samotné hranice možností současné islámské exegeze. Daleko tradičnější Kutb by je samozřejmě nikdy nepřijal.[19]

Hanafí uvažuje o islámské společnosti v pojmech střetu salafíje (přibližně: tradicionalismu) a sekularismu. V tomto sporu se přiklání k salafíje, ale zdůrazňuje: je třeba osvobodit salafíju od její rigidní orientace na minulost. Dědictví není vhodným celkovým modelem pro obnovu; samo obnovu potřebuje. Je třeba zvolit opačný směr, tedy nikoli vyjít od minulosti a snažit se vtěsnat současnou společnost do modelů minulosti, nýbrž vyjít od současnosti a hledat její ukotvení. Je nepřípustné následovat modely minulosti mechanicky. Příklad: Korán dle Hanafího obsahuje konkrétní sociální příkazy. Je dobré od nich vyjít k vyřešení problémů jako nevzdělanost, hlad, chudoba, přelidnění či nespravedlivé dělení majetku. Je dobré od nich vyjít, ale skutečně jen vyjít. Nelze čekat, že v Koránu najdeme konkrétní odpovědi na problémy moderního světa; najdeme tu jen odpovědi obecné, najdeme tu principy, které je třeba použít při řešení současných problémů jako odrazový můstek, ne jako svěrací kazajku. Významy textů totiž nejsou předem inherentně dány, nýbrž atribuovány lidmi a výklad se v čase mění a měnit má.[20]

Dle Hanafího není dobré volat k akci za obnovení skvělosti islámské společnosti bez kritického a racionálního pohledu na samotný islám. Má akci za nutnou a dokonce připouští ozbrojený zásah proti kolonialismu, feudalismu a dalším zlům.[21] Ale stěžuje si, že moderní reformisté narozdíl od Muhammada a prvních chalífů nahradili teorii akcí: jejich akce není dobře teoreticky propracovaná.[22]

Závěry

Achaví spatřuje zásadní rozdíl mezi těmito dvěma představiteli moderního islámského sociálního myšlení v tom, že Kutb chtěl uskutečnit to, s čím se Hanafí spokojil jako s ideálním typem. Kutb byl skripturalista, mínil, že islám lze buď přijímat jako celek a do poslední tečky, nebo odmítat a upadnout do džáhilíje. Hanafí naopak tvrdí, že význam tvoří interpret a konsensus každé generace; výklad má být založený filosoficky a racionálně. Oba autoři se shodují v optimismu pokud jde o budoucnost; řešení je na dosah, jen ho uskutečnit. Oba autoři také zaujímají svého druhu „revoluční“ postoj. Kutb ale vhodnou činnost (dokud nebude svrženo jho džáhilíje) spatřuje v literární emigraci a sdružování pravých muslimů do společenství založených na zbožnosti a sociální akci, kdežto Hanafí v dobrém teoretickém propracovávání přerodu islámské společnosti.[23]

Literatura

Akhavi, S., „The dialectic in contemporary Egyptian social thought: the scripturalist and modernist discourses of Sayyid Qutb and Hasan Hanafi“, International Journal of Middle East Studies 29, 1997, s. 377-401.

Kropáček, L., Islámský fundamentalismus, Vyšehrad, Praha 1996.

Kropáček, L., Moderní islám, sv. 1, Státní pedagogické nakladatelství, Praha 1971.

Kropáček, L., Moderní islám, sv. 2., Státní pedagogické nakladatelství, Praha 1972.

Mendel, M., Islámská výzva. Z dějin a současnosti politického islámu, Atlantis, Brno 1994.

Publikování této verze: 18. 11. 2006 21:37

Sepsání: jaro 2003

Poslední celková revize: jaro 2003

Počet normostran (v přepočtu): 6,7

Počet slov: 1588

Umístění: http://www.david-zbiral.cz/kutb.htm