Středověk
Atmosféra, myšlení, imaginace
David Zbíral
Confiteor Deo Omnipotenti et vobis, fratres, quia peccavi nimis (úvodní poznámky)
In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti (křesťanský středověk)
Ideo precor beatam Mariam semper Virginem (svatí, ostatky)
Adversarius vester diabolus tamquam leo rugiens circuit (ďábel, démonologie)
Unam, sanctam, catholicam (ortodoxie a hereze)
Et in horam mortis nostri (smrt a umírání)
Memento ut diem sabbati sanctifices (bohoslužba, svátosti, zbožnost)
Et septimus angelus tuba cecinit (eschatologie, chiliasmus)
Finito opusculo gratias agamus Christo (závěr)
Confiteor Deo Omnipotenti et vobis, fratres, quia peccavi nimis (úvodní poznámky)
Psát práci, která se má pokusit na několika málo stranách nahlédnout za závoj středověku, do atmosféry středověké společnosti a mentality středověkých lidí, je nejen úkol velmi nevděčný a prakticky nesplnitelný, ale také velmi troufalý. Téma je natolik široké a komplikované, že se dokonce ani většina světově uznávaných badatelů, kteří své celoživotní úsilí věnovali studiu středověku, do žádné shrnující práce na toto téma nepouští a omezují se na méně megalomanské a o konkrétní analýzu pramenů více opřené syntézy.
Vznik této práce podnítily zcela jiné faktory než dojem, že je schopna nabídnout nějaké ucelené pojednání o tématu, předložit něco nového a neotřelého nebo shrnout širokou základnu pramenů a sekundární literatury. U jejího zrodu stála spíše potřeba nabídnout takovému publiku, u kterého nelze hlubší znalosti atmosféry středověké společnosti předpokládat, plátno, na které se bude promítat specializovanější práce či přednáška. Z formulací je patrná neustálá snaha o přístupnost širšímu okruhu posluchačů a čtenářů.
Nelze než konstatovat naprostou nedostatečnost této práce: užívaná pramenná základna je velmi omezená, odkazy na sekundární literaturu jsou uváděny jen výběrově, práce má spíše charakter eseje a pokus o vhled může být snadno napaden pro metodologickou nevyjasněnost. Navíc byla psána jako předloha pro mluvené slovo omezené jistým časovým rozsahem, takže obsahuje četná zjednodušení a mnohá témata jen naznačuje. Snad mi tyto nedostatky odpustí i ten čtenář, kterého tato flagelantská produkce neodradí od dalšího čtení.
Jiný středověk
Mnoha obdobím světových dějin systém středoškolského vzdělávání velmi křivdí. Středověk k těmto ukřivděným jednoznačně patří: stává se nesouvislým šumem nezapamatovatelných údajů o dynastických sporech, bitvách, panovnících a smlouvách. Může tomu být jinak? Má tomu být jinak? Samozřejmě že každé vyloupnutí ze syrové matérie faktů je nutně redukcí. Krom toho časové možnosti jsou omezené, osnovy poměrně striktně stanovené a je to též absence zřetelného nesouhlasu některé ze zúčastněných stran a setrvačnost vzdělávacího systému, která zapříčiňuje, že se na školách vyučuje stále stejný středověk, ačkoli bádání za poslední půlstoletí změnilo obraz středověku doslova k nepoznání.
Byla to právě nespokojenost se zaběhanou konceptualizací středověku, která přiměla některé historiky s Jacquem Le Goffem a Georgem Dubym v čele vystoupit s novým pojetím středověku. Hlasatelé jiného středověku vidí tuto epochu zcela odlišnýma, novýma očima. Chápou středověk jako věk lidí. Věk, kdy se nerodí a neumírají jen panovníci, věk, jehož lidé mají své vlastní hodnoty, své vlastní strachy, své vlastní představy. Jde o obrat k novému vidění, k nové množině pramenů a novému výkladu těch dávno známých.
Většinou nahlížíme středověk skrze velké osobnosti formátu Karla Velikého, Tomáše Akvinského či Inocence III. C. Ginzburg právem poukazuje na to, že se ještě stále věnuje příliš mnoho pozornosti nejvyšším vrstvám.[1] Je to pochopitelné: lidová kultura byla převážně kulturou ústní, kdežto psané prameny, hlavní zdroj našeho poznání středověku, pocházejí většinou od těch, kdo patřili do intelektuální či mocenské elity. Přesto mnohdy probleskne v jejich dílech lidová kultura – stačí se pozorně dívat.
Hlasatelé jiného středověku možná některé hrany příliš přiostřili. V mnoha švech jejich koncepce praskají nebo se pod omšelými deklaracemi objevují staré zaběhané koncepce – možná prostě proto, že i ony mají ke středověku co říci. Mnozí stoupenci nového přístupu ke středověku také svázali svůj osud i své bádání a své interpretace s postmodernistickou filosofií, která pro mnoho lidí ztratila působivost. To vše je pravda. Ale nic to nemění na hodnotnosti koncepce jiného středověku, jejíž zastánci dokázali jasně a nekompromisně říci: středověk byl věkem těch středních, těch obyčejných.
Základní údaje
Kdy se počíná středověk? Je jasné, že pád západořímské říše je pouze jakýmsi orientačním bodem. Úpadekantického světa a nástup světa středověkého probíhal postupně. Příčiny byly rozmanité a ty ekonomické rozhodně nestojí na posledním místě.
Raný středověk je dobou venkova[2] a zemědělství. Hospodářství se začalo orientovat na bezprostřední okolí a organizovat se do malých, v podstatě soběstačných buněk. Vysoká kultura přestala mít publikum, které by jí naslouchalo. Úpadek antických měst urychlily barbarské vpády; lidé opouštěli města a vraceli se k zemi.[3] Obchodní cesty se přerušily a souběžně s poklesem ekonomické směny klesala i směna kulturní.
Ekonomické a politické změny pozvolna přenesly těžiště moci a posléze i kultury ze Středomoří do francké říše.
V neklidných dobách raného středověku to byl zejména venkovský klášter, kde se střežily techniky umělecké i řemeslné a kde se z dědictví křesťanské a pohanské antiky opisovalo to, co bylo uznáno za toho hodné.[4] Starověká kultura k nám doputovala až na nepříliš četné výjimky skrze středověké síto.[5]
In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti (křesťanský středověk)
Křesťanství hluboce ovlivňovalo myšlení a každodenní život středověkých lidí. Novorozenec byl zapojen do svátostného provozu církve pokud možno co nejdříve.[6] Církev vychovávala, kárala, trestala, bylo-li třeba. Ale kdo se skrývá za slovem církev? Je jasné, že mezi učeneckou kulturou kleriků a lidovou kulturou, mezi církevní hierarchií a chudými nevolníky vždy bylo patrné jisté pnutí a oboustranné neporozumění. Nicméně koncepce, která klade proti sobě „církev“ a „lid“, rozpracovávaná zejména marxistickými historiky, není adekvátní.Musíme si uvědomit, že přes svou častou umouněnost odporem proti prelátům, pasivní rezistencí, uctíváním neuznaných světců, pytlačením na církevních i panských pozemcích, nasloucháním putujícím kazatelům a mnichům, jejichž pravověrnost byla více než pochybná – přes to přese všechno byly středověké ovečky většinou v zásadě věrné svému ovčinci, věřili v účinnost církevních svátostí a církevní instituce jim dodávala životní jistotu a zakotvenost.[7] Liturgický rok se organicky včlenil do vegetačních cyklů a střídání ročních dob. Církev nabízela něco, čemu zemědělský lid dobře rozuměl; jestliže se poukazuje na nesrozumitelnost liturgického jazyka, tak se často málo odlišují jednotlivé epochy a kraje: zapomíná se, že byla vždy menším problémem v Itálii než třeba v Německu, a ještě častěji máme tendenci ztrácet ze zřetele, že nesrozumitelnost Písma pociťovali palčivě ne rolníci raného středověku, ale městští laici zejm. od 12. stol., kteří se již nechtěli spokojit s rozmělněnou potravou, kterou jim duchovní předkládali, a chtěli si sami ve svatých Písmech číst.
Christianizace Evropy probíhala postupně – někdy cestami násilnými,[8] častěji však prostřednictvím mravenčí práce mnichů, kteří vytrvale kázali, káceli posvátné háje, podle Mojžíšova příkladu rozemílali modly a občas též umírali daleko od domova rukama podrážděných barbarů. Jako nejúčinnější se ukázala taktika obrátit na křesťanství vládce, s nímž pak konvertoval i lid.[9] Tento způsob šíření křesťanství však vedl k tomu, že zejména v odlehlejších oblastech lidové vrstvy žily křesťanství, které by papež nepoznal.
Ideo precor beatam Mariam semper Virginem (svatí, ostatky)
Ve zmatku a utrpení tohoto slzavého údolí bylo třeba hledat zastání vyšších sil. Záhadný jeden a přitom trojný transcendentní Bůh byl mnohým prostým lidem příliš vzdálený a netroufali se často obracet přímo k němu, aby se nedopustili nějakého rouhání. Bylo zapotřebí prostředníků.
Solidní voj mučedníků a svatých odkázaly středověku první tři staletí existence křesťanství a nebeské vojsko se dále rozšiřovalo, do 12. století[10] ještě často spíš skrze hlas lidu než skrze oficiální papežovo schválení.
Kněží a učenci zdůrazňovali napodobování svatých ctnostným a bezúhonným životem. Ale farníky zajímala spíš opora, kterou jim svatí, procházející nekončícím procesem specializace a rekvalifikace, byli schopni poskytnout, ať už v podobě zázračné pomoci na tomto světě nebo v podobě přímluvy za stav v životě příštím. Každá vesnice, každý jednotlivec, každé řemeslo či oblast lidské činnosti kromě těch, které příliš okatě souvisely s působením ďáblovým, měly svého ochránce.[11]
Naslouchání vyprávění o svatých bylo oblíbenou činností. Jejich moc a vtip fascinovaly. Světci mohou předejít živelným pohromám, léčí nemocné, ukládají zlovolným medvědům pokání za sežrání osla atd.[12] Křesťanské milosrdenství je pro svaté leckdy neznámým pojmem: neváhají tu a tam biskupovi, který je urazí nebo který intrikuje proti blahu jejich kostela, utrhnout ruku a nohu apod. K hrubému násilí se občas uchýlí i sám Kristus: například prý dal jistému mnichovi, který spával při bohoslužbě, takovou ránu do zubů, že z toho měl nešťastník smrt. Apoštol Jakub jistému rytíři vyléčil zlomenou nohu, ale když se ho rytíř pak ani neobtěžoval navštívit, zlomil mu druhou. Ve svatých, jak je chápal středověk, se často spojuje dobrotivost s drsnou surovostí a vznětlivostí. Ale tím neztráceli nic ze své působivosti, právě naopak.[13]
Svatí konali mnoho zázraků za života. Ale jejich smrtí teprve začínala dlouhodobá blahodárná působnost zprostředkovaná vlastněním jejich ostatků. Zesnulí svatí byli nadále aktivními členy společnosti, účastnili se dění, bránili svá práva. Na relikviář se často pokládala ruka při přísaze, jedné z nejdůležitějších nitek, které spojovaly středověkou společnost do složitého klubka vasalských vztahů.[14]
Hradní kaple a zbraně vládců často skrývaly cenné ostatky: např. meč Karla Velikého se těšil zvýšené průraznosti díky zabudování zubu sv. Jana.[15] Kaple Svatého Kříže na Karlštejně byla vystavěna pro nejcennější říšské klenoty, mezi něž patřil i takový poklad jako Longinovo kopí, které prý probodlo bok Ježíše Krista.[16] Hrot se již dlouho předtím, než se kopí dostalo do kaple Svatého Kříže, ztratil, ale naštěstí to byl ten falešný, takže mohl být ve vhodný čas nasazen ten pravý.
S ostatky se samozřejmě čile obchodovalo. Poptávka byla značná; po zpustošení Konstantinopole křižáky se do Evropy dostaly velmi cenné relikvie.[17]
K hrobům svatých nebo místům, kde se uchovával nějaký ostatek, později stále více také k zázračným obrazům, které krvácely, ronily slzy atd., se konaly poutě. V pozdním středověku se prosadily společné poutě,[18] většinou k nepříliš vzdáleným poutním místům.
Samozřejmě že lidé se nechali unést, stejně jako dnes, senzacemi a nejednou sedli na lep podvodu. A nijak jim nevadilo, že se církev k tomu či onomu zázračnému obrazu stavěla odmítavě. Církevní autority na to měly odpověď: viděli kořen neuznaných zázraků v působení démonů nebo v ženské lehkověrnosti.[19] Rozhodně je třeba popřít, že by se věřilo všemu, ale panovala hluboká víra v možnost zázraků.[20]
Uctívání lidových, neuznaných světců zacházelo často nečekaně daleko, severně od Lyonu např. začal být uctíván pes, který zachránil dítě před hadem, ale byl nespravedlivě zabit svým pánem, jenž viděl zkrvavenou tlamu a domníval se, že pes dítě zabil; matky k psovu hrobu přinášely děti v naději, že je svatý chrt uzdraví.[21]
Královnou světců a první dámou nebeské hierarchie byla Panna Maria. Ne že by nedokázala tu a tam zareagovat poměrně cholericky a vytrestat někoho, kdo ji znevažuje, ale obecně zůstávala důstojnou věží z kosti slonové, a přitom zároveň velmi lidskou Matkou milosrdenství.
Adversarius vester diabolus tamquam leo rugiens circuit (ďábel, démonologie)
Svatí, andělé a přímluvci všeho druhu byli sice mocnou ochranou, ale ne vždy to stačilo. Mocné totiž byly i síly temnot.
Středověcí lidé byli přesvědčeni, že kolem jako lev řvoucí neustále obchází ďábel a hledá, koho by pohltil.
Démony, inkuby a succuby se zabývali už církevní otcové včetně jedné z největších autorit středověku, svatého Augustina. I pro období helénismu byla poměrně typická víra, že tento sublunární prostor ovládají temné síly chaosu. S něčím podobným se setkáváme i u středověkých lidí. Měli za to, že boj dobra a zla se odehrává tady a teď, v tomto viditelném světě, všude kolem nás i v nás.[22] Teologie měla tendenci angelologii a démonologii centralizovat a ďábla vnímat abstraktněji, lidová kultura naopak démonologii a angelologii partikularizovala do nesčetných andělů strážných a pokušitelů, ďáblů v podobě hadů, krásných mužů a žen, opic, prasat, koček, psů atd.[23] Pokud jde o období pozdního středověku, není přehnané tvrdit, že se ďábel v představách běžných lidí bez teologické průpravy blížil svou mocí Bohu.[24] Jestliže se v raném středověku církevní autority namnoze snažily spíše mírnit lidovou víru v moc ďábla a čarodějnic, v pozdním středověku začínají renomovaní vzdělanci sepisovat učené knihy o démonech a čarodějnicích.[25] Inkvizice se od pronásledování kacířů obrátila k úkolu, který původně nespadal do jejího pole působnosti: k honu na čarodějnice. Že hon na čarodějnice je něčím typicky středověkým, je sice obvyklá, ale mylná představa. Opět se málo rozlišuje mezi jednotlivými středověky. Je velký rozdíl mezi v zásadě optimistickým 12. stoletím a mezi scenérií pozdního středověku, kterou poznamenaly morové epidemie, zpochybnění kulturních jistot a všudypřítomnost smrti. V humanistické a vzdělané renesanci a ještě dlouho po ní čarodějnické procesy pokračovaly s neumenšenou silou.
Je třeba rozhodně popřít, že se středověk postupně drolil, aby uvolnil místo renesanci. Renesanci by ve skutečnosti bylo možné interpretovat plně jako jeden z rytmů středověku, který tu a tam vyplul na povrch.
Unam, sanctam, catholicam (ortodoxie a hereze)
Lze mluvit o „jednotnosti západní křesťanské doktríny“, kterou rozbila reformace? Jsem přesvědčen, že taková jednota nikdy neexistovala. Stejně jako v posledních desetiletích probíhá reinterpretace raného křesťanství a shledává se, že ve skutečnosti raných křesťanství bylo mnoho a užití jednotného čísla neodpovídá historické skutečnosti, tak by bylo třeba i pro období středověku jasně konstatovat, že i on znal rozmanitá křesťanství, zastávající často vzájemně zcela protikladná stanoviska k zásadním věroučným, mravním i sakramentálním otázkám. I zde zkrátka platí, že „kulturní a také náboženská tradice je málokdy tak jednotná, jak působí na první pohled“.[26] Alain de Libera zcela po právu píše: „Nelze [...] opomíjet pluralitu středověků, kultur, filosofií a náboženství, které po sobě během tisícileté translatio studiorum následovaly, jen proto, že tak velí konvence. Hranice se netáhnou tam, kde by je různá klišé ráda měla.“[27]
Jednota středověkého křesťanství není ničím jiným než prodloužením legitimizačního mýtu jedné koalice antických křesťanství, mýtu o jedné církvi, z níž se odštěpují během času nejrůznější kacířství, jež scházejí ze správné cesty, která je, byla a vždy bude pouze jedna. Takové mýty si samozřejmě vypracovávaly i jiné skupiny, například bogomilství a katarství se také mělo za jedinou pravou církev předávající si od Kristových časů v nepřerušené linii nauku a svátost přijetí Ducha svatého, kdežto ostatní křesťany měli za členy církve vzešlé z působení ďáblova, církve pronásledující a vraždící pravé křesťany poslané jako ovce mezi vlky. Koneckonců, málokteří křesťané si mysleli, že oni nejsou těmi pravými.
Úlohou religionisty není s těmito vzájemně se vylučujícími pojetími sebe sama polemizovat nebo rozhodovat ve prospěch toho či onoho. Chce-li zůstat religionistou, neměla by mu velká vyprávění žádného proudu zastřít zrak natolik, aby ztratil ze zřetele rozmanitost středověkých křesťanství.
Jednota středověkého křesťanství je mimořádně odolným odkazem redukcionistické linie bádání o středověku, která programově zobrazovala středověk jako uniformní, jednolitou, petrifikovanou kulturu.
Též M. Lambert píše, že středověk charakterizovala jednota víry a její rozbití znamenalo konec středověku.[28] Ale kde hledat takovou jednotu? Loajalita papeži a panovníky deklarované přijetí doktríny zastávané papežstvím byly v naprosté většině otázkou politiky, nikoli otázkou víry, a nikterak neimplikovaly, že farníci daného území se automaticky přeorientují k ortodoxii. Chceme hledat jednotu v prvních staletích středověku, kdy se křesťanství šířilo do „pohanských“ končin a získávalo tam mnohé rysy původních náboženských představ? Nebo v době rozkolu papežské a světské moci během boje o investituru? Ve sporech učenců o ty nejzákladnější články víry, např. predestinaci? Nebo ve 12. a 13. stol., kdy Lombardii a dnešní jižní Francii poměrně masově zachvacovala hereze a i těmi, kdo heretiky nebyli, často nebyla vnímána jako nic nepřístojného? Nebo v době, kdy si na post nejvyšší autority v církvi činili nárok tři papežové? Nebo v době ostrých sporů mezi papežem a koncilním hnutím? Nebo konečně v době husitské, kdy se jedna hereze stala natolik silnou, že se s ní koncil uvolil jednat a jejímu umírněnému křídlu učinil jisté ústupky – věc dříve nevídaná?
Ovšemže by stoupenci základní ideologické jednoty středověkého západního křesťanství mohli podobným způsobem vypočítávat doklady fungující spolupráce, oddanosti mnohých zcela periferních území papeži atd. Nelze popřít, že základní jednota tu byla, přinejmenším jednota založená životem v téže době a podobných podmínkách. Také je pravdou, že zdaleka ne pro všechny středověké farníky byly přitažlivé nejrůznější heretické proudy a většinou hluboce věřili v účinnost církevních svátostí, blahodárnost jejího působení a prospěšnost pronásledování kacířů. Mějme ale na paměti, že dichotomie hereze a ortodoxie zdaleka nevyčerpává celou problematiku jednoty středověkého křesťanství: je tu celý, stále ještě opomíjený a mimořádně bohatý proud lidové kultury středověku, jejíž vztah k herezi a ortodoxii je ještě třeba zvažovat. Je nabíledni, že případy uctívání oficiálně neuznaných světců, naslouchání radikálním, církví neuznaným kazatelům, pochybnosti o účinnosti svátosti vysluhované nehodným knězem apod. jsou mnohem rozšířenější než hereze ve smyslu příslušnosti ke konkrétnímu kacířskému hnutí. Tyto projevy odstředivých tendencí rozhodně také nenahrávají dojmu, že by středověký Západ spojovala jednotná ideologie narušovaná jen tu a tam nějakým kacířem.
Po celý středověk tu byla obsesivní představa jednoty, potřeba jednoty, nepřekonatelná touha po jednotě, ale sama jednota nikdy: spíše by se dalo hovořit o účelových politických aliancích s náboženskou nadstavbou a o jistém druhu „emanační“ jednoty sítě farností, které často farníkům prostředkovaly světlo římského pravověří jen pokroucené a zeslabené – ani nemluvě o tom, jak si farníci články víry vyložili a spojili se zaběhanými a osvědčenými představami, které měly s pravověřím společného věru pramálo.
Byl to zejména tridentský katolicismus, který započal rozsáhlou konsolidaci římské církve a mimo jiné skrze jezuity se snažil evangelizovat venkov a přísněji jej kontrolovat;[29] až nyní se podařilo vymýtit některé zbytky pohanských představ a zvyklostí.[30] S jistou nadsázkou by bylo možné říci, že kmotrem jednoty římské církve je reformace, přesněji snaha na reformaci adekvátně reagovat a zabránit dalšímu štěpení. Reformace iluzi o jednotě západního křesťanství definitivně rozbila, ale zároveň jednak podnítila v římské církvi horečnou centralizační a sjednocovací aktivitu, jednak také vstřebala nejrůznější odstředivé tendence včetně zbytků středověkých herezí a převzala kontrolu nad některými Římu málo loajálními územími, čímž jednotu toho, co římské církvi, nadále velmi silné, zbylo, vlastně podpořila. Krátce řečeno, reformace stála spíš nad kolébkou než nad rakví jednoty římské církve.
Heretická hnutí je třeba vnímat jako specifické podoby křesťanství, které mají své analogie jak v helénismu a pozdní antice, tak v novověkém venkovském „náboženském sektářství“ – a v mnoha ohledech i v dnešních nových náboženských hnutích vycházejících z křesťanství. Výrazné odlišnosti samozřejmě najdeme v celkové atmosféře společnosti a v oblasti sociálních institucí: např. helénismus a pozdní antika se vyznačovaly ve srovnání se středověkem intenzivnější interkulturní komunikací, převaha jednoho proudu či svazku několika proudů byla zvlášť v prvních třech staletích našeho letopočtu nesrovnatelně méně výrazná a neexistovala žádná analogie inkvizice, onoho mimořádně účinného represivního aparátu, který se vyvinul ve středověku.
K herezi bylo vždy potřeba dvou činitelů: heretika a církve,[31] tj. člověka, který zastával jistou nauku, a instituce, která prohlásila tuto nauku za blud. Skutečným měřítkem hereze ale nebylo ve středověku v první řadě učení, nýbrž vůle podrobit se církvi, respektovat církevní autoritu. U nejednoho mystika, který nikdy za kacíře prohlášen nebyl, najdeme myšlenky mnohem odvážnější a ortodoxii vzdálenější než v díle Mistra Jana Husa. Na obvinění z hereze se pokaždé podílely různé faktory: mocenské, politické, sociální, teologické, pastorální, církevněsprávní, a poměr těchto faktorů se v každém jednotlivém případě lišil. Známe i hereze zcela vymyšlené, které sloužily jako neopodstatněné, ale účinné obvinění vznesené proti politické opozici.
Et in horam mortis nostri (smrt a umírání)
Ve středověku bylo, především mezi mnichy, poměrně rozšířené přesvědčení, že lidské tělo je čímsi hnilobným a ohavným, co nevyhnutelně spěje k rozkladu.[32] Smrt pak byla nutným vyústěním životní pouti. Patřila ke každodennímu životu. Individuální existence jako nenahraditelná hodnota o sobě, to je myšlenka středověku zcela cizí.[33] Smrt byla v mnoha ohledech vnímána jinak než dnes. Předně existoval obecně přijímaný konsensus, že nejde o konečnou stanici. Smrt byla mnohem bližší každodennosti, mnohem méně izolovaná od života, odehrávala se před očima příbuzných.
Smrt byla jakýmsi důležitým okamžikem přechodu, kdy se rozhodovalo o dalším osudu duše. Panoval názor, že jen duše těch nejsvětějších putují přímo do nebe. Duše těch, kteří svých hříchů nelitovali, nepřijali potřebné církevní svátosti a nezemřeli ve stavu milosti, neminulo věčné utrpení v pekle. Naprostou většinu lidí čekalo dočasné utrpení v očistci, jehož funkce je obsažena už v názvu: zde se duše měla utrpením a pokáním očistit, aby byla hodna vejít do nebeského království. Z logiky věci vyplývá, že četné rigoristické hereze a horliví kazatelé snažící se dovést své posluchače k okamžitému mravnímu obrácení odmítali nebo ignorovali očistec a uznávali jen dvě cesty – do nebe, nebo do pekla.
Po optimistické renesanci 12. stol., trubadúrské chvále ženy, života a krásy světa, se postupně zase začalo více uvažovat o smrti. Stoletá válka, přírodní katastrofy a epidemie, zejména hrozná morová epidemie 1348-49, přivedly západní křesťanstvo k novému náhledu na život a smrt, ke znejistění kulturních hodnot. Pozornost se znovu upřela k příštímu životu, nevyhnutelnosti trestu a blízkosti soudného dne, jehož předzvěsti člověk pozdního středověku viděl všude kolem sebe.
Pamatuj na smrt – mementomori. Tato dvě slova nabádala ke změně životního postoje a děsila, pokud člověk nebyl takové změny schopen. Savonarola, jeden z nejpřesvědčivějších kazatelů blízkosti Posledního soudu, doporučoval mít neustále po ruce kostru, aby nám připomínala vlastní pomíjejícnost.[34] Byl to právě Savonarola, kdo dokázal probudit doslova hysterii u obyvatel optimistického, takzvaně renesančního, temnému středověku vyrvaného, bohatého města Florencie a přesvědčit je, že hrozný Boží soud, strašlivý Den hněvu je za dveřmi.
Největší strach budila náhlá smrt.[35] Nebylo dobré umřít nepřipravený, bez rozhřešení, bez podílu na pokladu zásluh shromážděném Kristem, svatými, poustevníky a mnichy. Bylo třeba si zajistit zápis do knihy některého modlitebního společenství, které se po smrti postará o modlitby za hříšnou duši,[36] bylo třeba nakupovat odpustky, dávat almužny, přijímat svátosti, konat dobré skutky a vůbec všemožně hromadit zásluhy: jen tak člověk nebyl shledán lehkým na neúprosných vahách Soudu.[37] Právě tato orientace pozdního středověku přivedla reformaci k tak ostrému odmítnutí myšlenky, že spásu si lze zasloužit.
Smrt nešetří nikoho: to je leitmotiv pověstného tance smrti (danse macabre, Totentanz), alegorického znázornění vítězství smrti nad životem, motivu pozdně středověkých maleb (zejména na stěnách kostelů a hřbitovů), kde kráčí smrt v čele ponurého chorovodu a dává se do tance s bohatými preláty, s biskupy, s pány:[38] kosí všechny bez rozdílu a triumfuje všude, kam jen oko dohlédne.
Memento ut diem sabbati sanctifices (bohoslužba, svátosti, zbožnost)
Kostel znamenal mnohem více než shromaždiště věřících.[39] Bylo to místo, kde je všudypřítomný Bůh přítomen více než kde jinde. Kostel byl též dlouho dějištěm zbožných divadelních her pašijových, vánočních a svatodušních.[40]
Mše začala být již v raném středověku vykládána alegoricky: v každé drobnosti byl spatřován hlubší význam.[41]
Eucharistická úcta nabyla zejména od 12. a zejména 13. stol. netušených rozměrů.[42] Příběh Kristova ukřižování a zpřítomnění posvátného dramatu v bohoslužbě se emocionálně dotýkalo jak vzdělanců, kteří sepisovali učené traktáty o Tělu a Krvi Kristově a rozuměli skrytým významům mystéria, tak prostého lidu.
Od 13. stol. již laici přestávali přijímat z kalicha, zřejmě ve strachu před náhodným vylitím svaté Krve Páně. Zdůraznění otázky laického přijímání z kalicha v husitství vedlo k břitkému zákazu.[43]
Úcta se často, jak je pro středověk typické, přehoupla v to, co církevní autority považovaly za znesvěcení: věřilo se, že hledění na konsekrovaný chléb chrání proti ztrátě zraku a náhlé smrti. Věřilo se v krvácející hostie, které následkem nějaké urážky ronily krev; vina za tuto událost byla často připisována Židům, povýtce jediným tolerovaným jinověrcům na středověkém Západě.[44] Mělo se za to, že Židé vrážejí do hostie nůž či jehlu a rituálně opakují bohovraždu, jejíž stigma na nich leželo a zvláště v nábožensky i politicky vypjaté a velmi xenofobní době křížových výprav bylo proti nim používáno spolu s dalšími obviněními.[45] Eucharistie sloužila i jako magický prostředek schopný získat lásku. Je též znám příběh o dívce, která chtěla chránit úrodu před housenkami tím, že roztloukla Tělo Kristovo a posypala jím zeleninu.[46]
Důležitou otázkou byla účinnost svátosti udělené nehodným knězem. Scholastika vyvinula ve 13. stol.[47] nauku o účinnosti ex opere operato, tj. samotným vykonáním obřadu bez ohledu na osobu kněze – zřejmě v reakci na heretické proudy, které odmítaly uznat platnost svátostí udělených knězem ve stavu hříchu.
Kristovo ukřižování nedojímalo jen v eucharistii, obřadním zpřítomnění spásné oběti. Rozvinula se též pobožnost křížové cesty, prosazovaná zvláště františkány. Její původ je třeba hledat v poutích do Jeruzaléma, kde se věřící od velmi raných dob zastavovali na místech, kde Kristus trpěl. Takovéto křížové cesty byly stavěny pro poutníky, kteří si nemohli cestu do Svaté země dovolit nebo se tam vydat neodvažovali nebo žili v době, kdy nebyl křesťanům ze Západu Jeruzalém přístupný, i v bližších končinách, kolem cest na poutní místa na kopcích apod.
Jedním z nejpůsobivějších vyjádření soucitu s lidským, trpícím Kristem je zobrazení Marie jako piety, tj. jako naříkající matky s mrtvým Kristem na klíně.[48]
Potřeba usmířit rozhněvaného Boha úkony kajícnosti se umocňovala v době katastrof a epidemií, zejména za velkého moru v polovině 14. stol. Tehdy dostoupilo vrcholu vypjatě asketické hnutí flagelantů, kteří se neohlíželi na nějaká oficiální schválení, v hadrech procházeli městy ve velikých průvodech, naříkali, bičovali se, kázali o blížícím se konci světa. Flagelantské hnutí bylo často motorem pogromů na Židy; mělo se za to, že obrácení nebo vyhubení Židů je jedním ze znamení příchodu konce světa.[49] Ve vlnách se podobná hnutí objevovala až do 19. století.[50] Nikdy už ale nedosáhla takové síly jako za velkého moru 1348-49, kdy se zdálo, že konec světa je blízko.
Et septimus angelus tuba cecinit (eschatologie, chiliasmus)
Poselství Apokalypsy fascinovalo a děsilo. Někdy zaznívalo hlasitěji, někdy méně hlasitě, ale bylo stále přítomné. Snahy vypočíst datum konce nacházíme ještě např. u Mikuláše Kusánského.[51] U člověka, který pokud jde o počty přišel s převratnou myšlenkou, že všechny poměry a čísla nejsou jednou dané Božím řádem, předzvěděním a vesmírnou harmonií, ale že je lze získávat i empiricky, měřením a vážením,[52] by to mohlo ledaskoho překvapit.
Ve vypjatém období kolem roku 1000 a 1033 padaly eschatologické nálady na zvláště úrodnou půdu. Apokalypsa předpovídala, že po tisíci letech bude ďábel propuštěn ze žaláře a povede válku proti spravedlivým. Zdálo se, že se proroctví naplňuje. Množily se útoky démonů, na nebi se objevila hrozná kometa, západní Evropa byla během padesáti let svědkem tří zatmění slunce, propukly epidemie a přišel hrozný tříletý hladomor,[53] kdy se podle dobových zpráv začalo celkem běžně jíst lidské maso, ti nejotrlejší lákali děti na ovoce nebo vejce a pak je na opuštěných místech zabíjeli a pojídali atd.[54] Po dlouhé době, kdy se zdálo, že hereze byla na Západě vyhubena, se nyní, kolem roku 1000, opět objevili kacíři a odváděli lidi od katolické víry: katolíci to vnímali jako naplnění předpovědi, že se v předvečer Soudu objeví různí lživí apoštolové a falešní proroci a mnohé oklamou.
Eschatologickou orientaci mělo také křižácké hnutí, které se emocionálně i ekonomicky dotýkalo širokých vrstev společnosti. Křížové výpravy neměly vyrvat Boží hrob z rukou nevěřících jen kvůli samotnému Božímu hrobu. Jejich hlavní funkcí bylo připravit svět, a zejména Svaté město, pro nadcházející Poslední soud (který se měl konat v Jeruzalémě).[55] Bylo třeba soudu vyčistit prostor. To také vysvětluje vybíjení Židů; jak se zmiňuje výše, vyhubení Židů, kteří odmítnou přijmout Krista, bylo považováno za jeden ze znaků, že se přiblížilo Boží království.[56]
Další olej do ohně vlily také eschatologické vize Jáchyma z Fiore. Tento kalábrijský mnich, jenž zemřel kolem r. 1200, hlásal příchod třetího věku dějin. Po věku Otce, který patřil ženatým mužům, a po věku Syna, který patřil kněžím, přichází věk Ducha svatého, kdy se vedení Božího lidu chopí mniši a očistí Kristovu církev od zlořádů. Rok 1260 se stal pro joachymity jedním ze žhavých kandidátů na rok konce světa: množila se procesí flagelantů, ale konec světa nepřišel.[57]
Jáchymových myšlenek se chopili také spirituálové, františkáni trvající na původní chudobě, která se v bohatnoucím majoritním proudu františkánského řádu velice rychle přesunula do roviny nedostižného ideálu. Spirituální františkáni a jejich podporovatelé byli označeni za kacíře. Jáchymovy vize se svezly s nimi a s dalšími, ještě heretičtějšími proudy. To byl zřejmě jeden z hlavních důvodů, proč vypjaté eschatologické nálady byly od 14. stol.[58] spíše odsouvány za okraj pravověří, což v katolické církvi přetrvalo dodnes.
Finito opusculo gratias agamus Christo (závěr)
Pavel Spunar píše: „Středověk je spjat s moderní společností silnou pupeční šňůrou. Vznikly tu zárodky pozdějších evropských národů a států, vytvořily se moderní evropské jazyky, zrodily se národní literatury, krajina dostala kultivovanou tvář a objevila se města, v jejichž starém půdorysu žijeme dodnes svůj život.“[59]
Je velká chyba, že se na středověk jako důležitý zdroj moderní evropské civilizace pozapomíná. Středověk hluboce ovlivňuje přítomnost. Některé středověké vzorce myšlení vybledly, jiné jsou stále tady, ač by nás většinou ani nenapadlo spojovat je se středověkem.
Středověk je zároveň známý i neznámý, nepochopitelný i povědomý, blízký i vzdálený – stejně jako lidé, kteří v této době žili a umírali.
Použitá literatura
Adam, A., Liturgika. Křesťanská bohoslužba a její vývoj, Vyšehrad, Praha 2001.
Spunar, P., „Napětí mezi oficiálním a ‚lidovým‘ náboženstvím ve středověku“, in: Bělka, L. – Kováč, M. (eds.), Normativní a žité náboženství, Masarykova univerzita – Chronos, Brno – Bratislava 1999, s. 90-102.
Cavendish, R., Dějiny magie, Odeon, Praha 1994.
Duby, G., Des sociétés médiévales. Leçon inaugurale au Collège de France prononcé le 4 décembre 1970, Gallimard, Paris 1971.
Duby, G., L’An Mil, Julliard, Paris 1967.
Duby, G., L’Europe au Moyen Âge, Flammarion, b.m. 1992.
Ginzburg, C., Sýr a červi. Svět jednoho mlynáře kolem roku 1600, Argo, Praha 2000.
Jiroušková, L. (ed.), Speculum Medii Ævi (Zrcadlo středověku). Sborník přednášek proslovených v rámci cyklu o kultuře a literatuře středověku, který proběhl na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy v Praze v únoru až květnu 1998, Koniasch Latin Press, Praha 1998.
Lambert, M., Středověká hereze, Argo, Praha 2000.
Lawrence, H., Dějiny středověkého mnišství, Centrum pro studium demokracie a kultury – Vyšehrad, Brno – Praha 2001.
Le Goff, J., Kultura středověké Evropy, Odeon, Praha 1991.
Le Goff, J., Středověká imaginace, Argo, Praha 1998.
Libera, A. de, Středověká filosofie. Byzantská, islámská, židovská a latinská filosofie, OIKOYMENH, Praha 2001.
Pavlincová, H. a kol., Judaismus – křesťanství – islám, Mladá fronta, Praha 1994.
Pěkný, T., Historie Židů v Čechách a na Moravě, Sefer, Praha 22001.
Pokorný, J., „Evropský Parzival (doslov)“, in: Wolfram von Eschenbach, Parzival, přel. J. Pokorný, Aula, Praha 2000.
Rapp, F., Církev a náboženský život Západu na sklonku středověku, Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 1996.
Snoek, G. J. C., Medieval Piety from Relics to the Eucharist: A Process of Mutual Interaction, Brill, Leiden – New York – Köln 1995.
Sokol, J. (ed.), Mistr Eckhart a středověká mystika, Vyšehrad, Praha 22000.
Spunar, P., Kultura českého středověku, Odeon, Praha 1987.
Sumption, J., Pilgrimage. An Image of Mediaeval Religion, Faber & Faber, London 1975.
Waardenburg, J., Bohové zblízka. Systematický úvod do religionistiky, Masarykova univerzita – Georgetown, Brno 1997.
Publikování této verze: 29. 9. 2009 12:01
Sepsání: září 2002
Poslední celková revize: září 2002
Počet normostran (v přepočtu): 21,7
Počet slov: 4983
Umístění: http://www.david-zbiral.cz/strv-uvod.htm
[1] C. Ginzburg, Sýr a červi..., s. 19.
[2] G. Duby, Des sociétés médiévales..., s. 10.
[3] J. Le Goff, Kultura středověké Evropy, s. 44.
[4] Srv. J. Le Goff, Kultura středověké Evropy, s. 132.
[5] P. Spunar, „Středověké rukopisy jako živé prameny inspirace“, in: L. Jiroušková (ed.), Speculum Medii Ævi (Zrcadlo středověku)..., s. 106.
[6] F. Rapp, Církev a náboženský život Západu na sklonku středověku, s. 100.
[7] Lze ale hovořit o jednotě středověkého západního křesťanství? Tímto tématem se zabývá kapitola věnovaná ortodoxii a herezi.
[8] Srv. J. Le Goff, Kultura středověké Evropy, s. 59.
[9] Srv. H. Lawrence, Dějiny středověkého mnišství, s. 51, 58.
[10] J. Le Goff, Kultura středověké Evropy, s. 311.
[11] F. Rapp, Církev a náboženský život Západu na sklonku středověku, s. 107.
[12] Srv. A. Gurevič, Nebe, peklo, svět, s. 101, 104.
[13] A. Gurevič, Nebe, peklo, svět, s. 402-407.
[14] Srv. text in: G. Duby, L’An Mil, s. 82-83.
[15] J. Le Goff, Kultura středověké Evropy, s. 183.
[16] J. Pokorný, „Evropský Parzival (doslov)“, in: Wolfram von Eschenbach, Parzival, s. 504-505.
[17] A. Gurevič, Nebe, peklo, svět, s. 96.
[18] P. Spunar, „Napětí mezi oficiálním a ‚lidovým‘ náboženstvím ve středověku“, in: Bělka, L. – Kováč, M. (eds.), Normativní a žité náboženství, s. 100.
[19] P. Spunar, „Napětí mezi oficiálním a ‚lidovým‘ náboženstvím ve středověku“, in: Bělka, L. – Kováč, M. (eds.), Normativní a žité náboženství, s. 101.
[20] A. Gurevič, Nebe, peklo, svět, s. 122-123.
[21] A. Gurevič, Nebe, peklo, svět, s. 454, pozn. 7.
[22] Srv. G. Duby, L’An Mil, s. 135-136.
[23] A. Gurevič, Nebe, peklo, svět..., s. 374-375, 377.
[24] A. Gurevič, Nebe, peklo, svět..., s. 454, pozn. 8.
[25] F. Rapp, Církev a náboženský život Západu na sklonku středověku, s. 115.
[26] J. Waardenburg, Bohové zblízka..., s. 89.
[27] A. de Libera, Středověká filosofie. Byzantská, islámská, židovská a latinská filosofie, s. 478.
[28] M. Lambert, Středověká hereze, s. 11, 563.
[29] Srv. C. Ginzburg, Sýr a červi..., s. 53, 160.
[30] Srv. M. Lambert, Středověká hereze, s. 516.
[31] M. Lambert, Středověká hereze, s. 23.
[32] J. Le Goff, Středověká imaginace, s. 115.
[33] J. Sokol, Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 15.
[34] F. Rapp, Církev a náboženský život Západu na sklonku středověku, s. 108.
[35] G. Duby, L’Europe au Moyen Âge, s. 244.
[36] Viz H. Lawrence, Dějiny středověkého mnišství, s. 98-99.
[37] F. Rapp, Církev a náboženský život Západu na sklonku středověku, s. 109.
[38] P. Spunar, „Tanec smrti“, in: H. Pavlincová a kol., Judaismus, křesťanství, islám, s. 300; J. Sumption, Pilgrimage. An Image of Mediaeval Religion, London 1975, s. 264.
[39] J. Sokol, Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 17.
[40] A. Adam, Liturgika..., s. 48.
[41] A. Adam, Liturgika..., s. 43.
[42] A. Adam, Liturgika..., s. 221.
[43] A. Adam, Liturgika..., s. 211.
[44] F. Rapp, Církev a náboženský život Západu na sklonku středověku, s. 113.
[45] Viz T. Pěkný, Historie Židů v Čechách a na Moravě, s. 18, 22; R. Cavendish, Dějiny magie, s. 79.
[46] A. Gurevič, Nebe, peklo, svět, s. 391-393. Srv. Joachim Cornelius Snoek, Medieval Piety from Relics to the Eucharist: A Process of Mutual Interaction, Leiden – New York – Köln: Brill 1995, s. 49-50.
[47] A. Adam, Liturgika..., s. 148.
[48] P. Spunar, „Pieta“, in: H. Pavlincová a kol., Judaismus, křesťanství, islám, s. 259.
[49] F. Rapp, Církev a náboženský život Západu na sklonku středověku, s. 112-113.
[50] P. Spunar, „Flagelanti“, in: H. Pavlincová a kol., Judaismus, křesťanství, islám, s. 180.
[51] J. Sokol, Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 20.
[52] J. Sokol, Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 53.
[53] Zřejmě se neomezoval na francouzskou oblast; prameny nedovolují jeho územní rozsah určit.
[54] Srv. texty in: G. Duby, L’An Mil, s. 105-107, 110, 112-113, 136, 150.
[55] J. Sokol, Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 20.
[56] F. Rapp, Církev a náboženský život Západu na sklonku středověku, s. 112-113.
[57] M. Lambert, Středověká hereze, s. 285-287.
[58] J. Sokol, Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 20.
[59] P. Spunar, Kultura českého středověku, s. 12.