Totemismus
a problematičnost obsahové definice

David Zbíral

Úvod

Vymezování totemismu prošlo dlouhým vývojem, který postupně vedl od obsahového uchopení k uchopení formálnímu a strukturálnímu, tedy od totemismu jako souboru konkrétních pozitivních faktů k totemismu jako projevu určité struktury. Tento vývoj shrnuje Claude Lévi-Strauss ve svém díle Le totémisme aujourd’hui (Totemismus dnes)[1] a sám jej završuje. Právě kniha Totemismus dnes je hlavním zdrojem této práce, která se zaměří na problém obsahové a formální definice totemismu a posléze se ve stručnosti pokusí o rozšíření úvah o definici totemismu na vymezení náboženství.

Obsahovou definicí se tu bude nazývat taková definice, která při určování hranic kategorie pracuje s konkrétními předměty, osobami aj. (příklady: náboženství je takový systém věr, které se vztahují k Bohu, k bohům, k posvátnu; náboženství je systém víry a praktik, které se vztahují k posvátným věcem a které sjednocují své přívržence do morálního společenství).[2] Obsahovou definici by bylo možné též nazvat „substanční“. Lévi-Strauss hovoří o protikladu definice „konkrétní“ a „formální“.[3]

Obsahová a formální definice totemismu

Klasická vymezení totemismu byla založena obsahově. Jejich základními prvky byl zejména (1) totem a víra v příbuznost klanu a totemu, (2) vlastní klanová organizace, (3) stravovací zákazy. Také klasická kritika těchto definic stavěla na obsahu, konkrétně na popření oprávněnosti spojovat tyto prvky do systému. Takovou kritiku předložil již roku 1910 A. A. Goldenweiser ve studii „Totemism: an analytical study“[4] a podložil ji příklady společností (a) s totemy a bez klanů, (b) s klany pojmenovanými po zvířecích druzích, které nejsou totemy, (c) s klany a velkou náboženskou rolí zvířat, ale bez propojení klanů se zvířecím druhem.[5]

Slavný teoretik totemismu W. H. R. Rivers v knize The History of Melanesian Society (Cambridge 1914) definuje totemismus jako splynutí sociálního prvku (spojitost zvířecího či rostlinného druhu, popř. předmětu, se skupinou společenství), psychologického prvku (víra v příbuzenský vztah této skupiny k totemu) a rituálního prvku (úcta projevovaná totemu, projevující se zejména stravovacími zákazy).[6]

Zjednodušeně řečeno je schéma takto konstruované definice následující: totemismus je souhrnem typických prvků A + B + C. Aplikace tohoto vymezení pak vypadá takto: bylo (či nebylo) zjištěno A, B a C, tudíž daná kultura je (či není) totemická. Kde jsou zjištěny jen některé z těchto prvků, tam je možné buď popřít totemičnost dané kultury, nebo rozvíjet historické teorie – vzhledem k povaze pramenů o kulturách, na něž se označení totemismus obvykle aplikuje, ve většině zcela neověřitelné – o příčinách skutečnosti, že v ní došlo k rozpadu či redukci totemického systému.[7]

Šesté vydání kolektivního díla Notes and Queries on Anthropology (London 1951) obsahuje vymezení totemismu založené na odlišných znacích: (1) společenství sestávající ze skupin, z nichž každá má vztah k určité třídě objektů, (2) homologie těchto vztahů (musí jít v případě všech skupin o vztahy téhož druhu), (3) člen skupiny nemůže přejít do jiné (kromě výjimečných případů jako adopce).[8] Lévi-Strauss zdůrazňuje, že Rivers ještě chtěl dát totemismu konkrétní obsah, kdežto zde už totemismu zůstala jen forma: stal se formou sociální organizace a magicko-náboženské praxe.[9]

Problematičnost obsahové definice lze rozložit na několika dílčích složek, zejména pak tyto: (1) je narozdíl od definice formální úzce vázána na konkrétní fakta, kdežto fakta pouze možná (například taková, která vzniknou teprve v budoucnu) či dosud nezjištěná nepokrývá, což omezuje její platnost a dosah; (2) sama o sobě neřeší příčinu těchto typických znaků (A, B, C) ani z ní nevyplývají jejich vztahy a jejich organizace v rámci celkového systému (ač je možné tyto vztahy nastolit dodatečnými dílčími vysvětleními); (3) v podstatě předpokládá, že pouhý společný výskyt těchto prvků je dostatečným důvodem k postulování totemičnosti.

Z těchto problémů se Lévi-Strauss v knize Totemismus dnes zabývá zejména tím druhým: proč byly skupinám přiřazeny právě přírodní druhy (a zejména zvířecí, jejichž převaha nad rostlinnými je ve většině kultur označovaných za totemické velmi výrazná)? Lévi-Strauss odmítá jak durkheimovskou interpretaci, která mluví o libovolnosti výběru emblému (zvířata a rostliny byly vybrány proto, že byly po ruce, a jako emblém mohlo posloužit stejně dobře cokoli jiného), tak funkcionalistický model, kde je výběr totemu vykládán jeho užitečností v dané společnosti (zejména pro stravování).[10] Funkcionalistickým pojetím totemismu se Lévi-Strauss zabývá podrobně. Poukazuje na příklady, kde totem nemá žádný zjistitelný užitek pro danou společnost, a na to, že aby Bronisłav Malinowski tyto příklady vysvětlil, musel do své teorie zapojit další prvky – obdiv a strach.[11] (Lévi-Straussova nechuť k takovému postupu patrně vychází mimo jiné z věty o dostatečném důvodu, jejíž vliv je v jeho rozborech celkem jasně patrný, stejně jako vliv Descartovy filosofické metody.)

Funkcionalistická definice je definicí formální. Nehovoří o konkrétním obsahu, ale o obecném principu užitečnosti. To je nesporně krok vpřed v obecném vymezování totemismu. Lévi-Strauss se nicméně domnívá, že přírodní druhy byly vybrány nikoli kvůli užitečnosti, nýbrž proto, že díky svým neměnným, pevně daným vzájemným odlišnostem umožňují účinnou klasifikaci skupin společnosti, jinými slovy, „nebyly vybrány proto, že jsou ‚dobré na jídlo‘, ale proto, že jsou ‚dobré na myšlení‘“.[12]

Badatelský výběr několika jevů, označení jejich společného výskytu za totemismus a následné zařazování do kategorie totemismu na základě zjištění těchto jevů u dané kultury, to je nekorektní postup. Podle Lévi-Strausse není možné, metaforicky řečeno, začít stavět ve vzduchu, ať už s jakkoli solidním etnografickým materiálem. Pro konstruování obecné teorie totemismu nelze začít od konkrétních faktů zjištěných v terénu. Ty jsou sice v podstatě podmínkou možnosti vzniku teorie totemismu a budou představovat hlavní stavební materiál, ale začít s konstrukcí u nich je podle Lévi-Strausse chyba: je třeba začít na mnohem obecnější úrovni, totiž u vymezení sémantického pole. V případě totemismu to znamená, že pokud přijmeme základní tezi, že termín totemismus pokrývá vztahy mezi přírodním souborem (sestávajícím z druhů[13] a individuí) a kulturním souborem (sestávajícím ze skupin a osob), tak prostým sestavením tabulky permutací dospějeme ke čtyřem kombinacím, a přitom jen dvě z nich (vztah druh-skupina a druh-osoba) badatelé zahrnuli do pojmu totemismu, čímž se dopustili deformace sémantického pole.[14] Jinde Lévi-Strauss upozorňuje, že údajný totemismus zahrnuje více klasifikačních rovin; absolutizovat jednu a pominout ostatní není vhodné.[15]

Konstruování obsahové definice je procesem výběru některých prvků z určitého souboru zjištěných dat (např. pro jejich exotičnost, neobvyklost, nebo naopak pro blízkost problémům, které řeší také kultura, z níž badatel pochází, apod.) a jejich následného dohledávání v dalším materiálu. Proto nikdy nemůže – leda náhodou, a i to patrně jen u některých jednoduchých jevů, kde jsou transformační možnosti prvků, jejich počet a permutační možnosti systému nízké, ne však u komplexnějších kulturních jevů – pokrýt to, co nebylo zjištěno, ale existuje, nebo to, co neexistuje, ale může existovat.

Formální definice postupuje jinak. Nelze říci, že by byla, a to ani na samém počátku, zcela nezávislá na konkrétních faktech, neboť ty určujícím způsobem utvářely axiom, v našem případě tezi, že totemismus je pojem pokrývající vztahy kulturního a přírodního souboru. To samozřejmě není nic jiného než abstrakce etnografického materiálu a jeho dřívějších badatelských výkladů. Ale důležité je, jak jsou fakta posléze skládána do teorie. Jestliže se postupuje od formy k obsahu, mohou být nové či dosud nezvažované prvky pružně začleněny a i zrovna nerozebírané kombinace tvořící „kontext“ té rozebírané jsou potenciálně přirozenou součástí výkladu (nikoli jakýmsi druhem intuitivní asociace na základě srovnávání). Naopak při lpění na obsahové definici se kombinace a systémy, které dané prvky neobsahují, ztrácejí ze zřetele – jsou ze sémantického pole předem vyloučeny. V tomto nesporně tkví jedna z hlavních heuristických výhod formálního vymezení.

K formální definici náboženství

Mnohé z uvedených úvah o definici totemismu lze s prospěchem rozšířit na problém religionistické definice náboženství.

Nejdříve základní otázka: je vůbec explicitní vymezení náboženství potřebné k provádění religionistického výzkumu? V praxi je z jistého hlediska často možné se bez ní obejít, a to z jednoho důvodu: že málo reflektovaný, ale tím mocněji působící koncept náboženství v religionistice neustále žije. K tomu, aby religionisté uznali nějakou práci jako religionistickou, v podstatě často postačí nepřekročit meze tohoto konsensuálního pojmu náboženství, o jehož současné verzi se dá konstatovat, že je nadále založena na durkheimovské definici (víra, obřady, společenství).[16]

Psychologicky je neochota tvořit explicitní odborné definice náboženství dobře pochopitelná: všechny dosavadní obecné definice náboženství byly podrobeny, obvykle okamžitě po zveřejnění, drtivé kritice. Ale spoléhání na nereflektovaný a velmi problematický implicitní konceptnáboženství je nežádoucí a v současné době se někdy objevují názory, že provedení takovéhoto vymezení nebo pro začátek aspoň vyložení kritérií, jimiž by se religionistická definice náboženství měla řídit, je potřebné a vítané.[17]

Uvedený implicitní koncept náboženství je v religionistice velmi nebezpečný, mimo jiné proto, že se v něm tají úplně stejné nebezpečí jako v obsahové definici totemismu: je konstruován na základě určitých konkrétních typických jevů (posvátno, Bůh, bohové), takže hranice jeho sémantického pole jsou deformované a v podstatě sledují hranice pole již studovaných jevů. Z okruhu předmětů religionistického bádání se tak vlastně předem vylučují určité fenomény, jejichž studium v religionistice nemá delší tradici ani uctívané autority, které se jimi zabývaly. To jejich studium blokuje, a to ještě před tím, než bylo prozkoumáno, zda by náhodou některé jejich roviny do pole religionistického zájmu nemohly patřit.[18]

Další problém obsahového založení převažujícího implicitního religionistického konceptu náboženství představuje skutečnost, že obsahová vymezení velmi často svádějí ke zvěcňování kategorie. Proti takovémuto zvěcňování náboženství se postavil Jonathan Z. Smith. Píše: „Zatímco existuje ohromné množství dat, fenoménů, lidských zkušeností a vyjádření, které mohou být charakterizovány v té či oné kultuře pomocí toho či onoho kritéria jako náboženská, pro náboženství žádná data neexistují. Náboženství je jen výsledkem vědeckého bádání. Vědec je vytváří k analytickým účelům imaginativními akty srovnávání a zobecňování.“[19] David Václavík pro větší srozumitelnost doplňuje, že Smith hovoří o obecném pojmu náboženství, a připojuje výklad: „Smithovi jistě nešlo o zpochybnění náboženství jako takového, ale spíše o zpochybnění univerzálního pojmu náboženství a především pak o uvědomění si pozic, z nichž dané náboženství či náboženský jev zkoumáme.“[20] Osobně se nemohu zbavit dojmu, že „náboženství jako takové“ a „univerzální pojem náboženství“ se v praxi kryjí a že je zde třeba jít ještě dál, tam, kam ostatně Smith patrně svým výrokem směřoval, totiž k tvrzení, že náboženství jako jev neexistuje. Existuje jen jako kategorie, do které jsou jevy podle rozličných kritérií řazeny; jemu samotnému žádný jev neodpovídá. Jde o pojetí velmi blízké Lévi-Straussovu závěru, že totemismus je „umělou jednotou, která existuje jen v myšlení etnologa a které mimo něj nic specifického neodpovídá“.[21]

Důsledky tohoto náhledu na problém náboženství jsou závažné. Tím asi nejvýznamnějším je závěr, který se kryje s konstatací Pascala Boyera: náboženské jevy netvoří svébytnou úroveň skutečnosti, nýbrž jen „speciální konfiguraci a rozšíření myšlenek, výpovědí a činů lidí“.[22]

Základním omylem mnoha pochybovačů o možnosti obecné religionistické definice náboženství je předpoklad, že je třeba definovat náboženství jako jev, a dokonce specifický jev (jev sui generis), který mají za natolik komplexní (či dokonce pro svou předpokládanou numinóznost natolik obtížně dostupný striktně vědeckému poznání), že se vymezit nedá. Jenomže pokud náboženství není pro religionistiku jevem, nýbrž kategorií, tak nedefinujeme nějaké velké a neuchopitelné nadsvětné Cosi, nýbrž jen rámec vlastního studia. A tady se právě otvírá místo pro práci na formální definici, která by byla dostatečně obecná a nesvazovala by religionistický koncept náboženství – narozdíl od obsahových definic – s jednotlivými předměty (Bůh, posvátno, lidská odpověď na projevy božství), nýbrž by pojímala náboženství jako kód, s jehož vymezováním je třeba začít od struktury, ne od konkrétních znaků.

Literatura

Durkheim, Émile, Elementární formy náboženského života: Systém totemismu v Austrálii, OIKOYMENH, Praha 2002.

Kanovský, Martin, Sémantika náboženstva a jej kognitívne základy. Aplikácia na príklade austrálskych aborigénnych náboženstiev“, Religio. Revue pro religionistiku 7/2, 1999, s. 145-176.

Lévi-Strauss, Claude, Myšlení přírodních národů, Dauphin, Praha – Liberec ²1996.

Lévi-Strauss, Claude, Štrukturálna antropológia, Kalligram, Bratislava 2000.

Lévi-Strauss, Claude, Totemismus dnes, Dauphin, Praha 2001.

Lévi-Strauss, Claude, Totemizmus, Chronos, Bratislava 1998.

Václavík, David, „Historicko-genealogické klasifikace nových náboženských hnutí“, Religio. Revue pro religionistiku 11/2, 2003, s. 241-258.

Vido, Roman, „K definici náboženství v sociálních vědách“, Religio. Revue pro religionistiku 11/2, 2003, s. 259-274.

Zbíral, David, „Žánr fantasy a religionistika: možnosti, meze, provokace“, http://www.david-zbiral.cz/fantrel.pdf, 10. 3. 2004.

Publikování této verze: 19. 11. 2006 9:07

Sepsání: 22.-24. 4. 2004

Poslední celková revize: 30. 4. 2004

Počet normostran (v přepočtu): 9,6

Počet slov: 1975

Umístění: http://www.david-zbiral.cz/totemismus.htm