Bogomilsko-katarský apokryf
Otázky Janovy
David Zbíral
Ediční poznámka
Na této stránce čtenář najde doplňky k tištěné verzi překladu bogomilsko-katarského apokryfu Otázky Janovy (Interrogatio Iohannis). Apokryf vznikl v kruzích byzantských, balkánských či dalmatských bogomilů zřejmě ve 12. století a dochoval se ve dvou latinských recenzích, jež pravděpodobně představují dva překlady předlohy v řečtině, staroslověnštině nebo dalmatštině.
Je zde dostupná též verze ve formátu PDF, určená zejména těm, kdo by chtěli materiál citovat (formát PDF zachovává na všech počítačích stejné rozložení na textu stránkách).
Poděkování – Remerciement
Jsem velice zavázán paní Daniele Müllerové a panu Jeanu Duvernoy za jejich laskavou pomoc s doplněním a upřesněním bibliografických údajů některých překladů. Také panu Franju Šanjkovi srdečně děkuji za zaslání knihy obsahující jeho chorvatský překlad Janových otázek. Dík patří rovněž Centre d’Études Cathares za zaslání kopie makedonského překladu.
Je suis obligé à Mme Daniela Müller et à M. Jean Duvernoy de leur concours qui a permis de compléter et de préciser les données bibliographiques de certaines traductions. Je tiens à remercier aussi M. Franjo Šanjek, qui m’a envoyé le livre contenant sa traduction croate des Questions de Jean. De même, je remercie le Centre d’Études Cathares de l’envoi d’une copie de la traduction macédonienne.
Pour les visiteurs francophones
Qu’est-ce qu’on peut trouver ici, sauf le matériel en tchèque
- Une liste des traductions, la plus précise que j’aie pu dresser, avec l’indication de quelle version il s’agit.
- Un résumé en français.
- Une version PDF de ce document.
- L’adresse électronique pour contacter l’auteur,si vous avez des remarques quant aux données bibliographiques etc. : david.zbiral@post.cz ; vous pouvez vous servir aussi du formulaire sur cette page.
- Une page d’accueil pour accéder à d’autres documents en français publiés sur ce site.
La liste des traductions
Je n’ai pas eu tous les ouvrages cités ci-dessous entre les mains. Si vous avez des précisions ou des complètements à me communiquer, je vous invite à m’écrire à l’adresse david.zbiral@post.cz. La liste est déchiffrable pour un francophone ; j’espère faciliter la lecture par un « dictionnaire de poche » de quelques mots et abréviations qui suit.
Un « dictionnaire de poche »
carcassonská | de Carcassonne |
obě recenze | les deux recensions |
recenze | recension |
s. | p. (page) |
stol. | siècle |
sv. | t. / vol. |
vídeňská | de Vienne |
Rukopisy, edice, překlady, literatura
Dochované rukopisy a editio princeps
ADôle, Bibliothèque municipale, ms. 109, fol. 44r-46r (r. 1455).
BJ. Benoist, Histoire des Albigeois et des Vaudois ou Barbets I, Paris 1691, s. 283-296 (předloha tohoto vydání se ztratila).
CParis, Bibliothèque nationale de France, fonds Doat, vol. 36, fol. 26v-35r (1667/1669).
VWien, Österreichische Nationalbibliothek, Cod. 1137, fol. 158v-160r (13. stol.).[1]
Vybrané edice
Bozóky, Edina, Le livre secret des Cathares: Interrogatio Iohannis, apocryphe d’origine bogomile, Paris 1980 (přetisk 1990), s. 42-92 (kritické vydání obou recenzí; základem vydání carcassonské je A).
Döllinger, Ignaz von, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters II, Munich 1890 (přetisk Darmstadt 1968), s. 85-92 (vídeňská recenze).
Gjuzelev, Vasil T., „‚Tajnata kniga na bogomilite‘ ili ‚Okrovenie Joanovo‘ (XII v.)“, in: Izvori za srednovekovnata istorija na Bălgarija (VII-XV v.) v avstrijskite răkopisni sbirki i archivi II: Italianski, latinski i nemski izvori, (Archivite govorjat 9), Sofija 2000, s. 74-78 (vídeňská recenze).
Ivanov, Jordan, Bogomilski knigi i legendi, Sofija 1925 (přetisk Sofija 1970), s. 73-87 (obě recenze, podle Döllingera a Benoista).
Reitzenstein, Richard, Die Vorgeschichte der christlichen Taufe, Leipzig – Berlin 1929 (přetisk Darmstadt 1967), s. 297-311 (kritické vydání vídeňské recenze, carcassonská podle Benoista).
Šanjek, Franjo, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), Zagreb 2003, s. 236-250 (vídeňská recenze, chybějící závěr podle A).
Anglické překlady
James, M. R., The Apocryphal New Testament: Being the Apocryphal Gospels, Acts, Epistles, and Apocalypses with Other Narratives and Fragments, Oxford 1924 a přetisky, s. 187-193 (carcassonská recenze; dostupné též na http://www.fordham.edu/halsall/source/cathar-gospel.html).
Wakefield, Walter L. – Evans, Austin P., Heresies of the High Middle Ages: Selected Sources Translated and Annotated, New York 21991, s. 458-465 (vídeňská recenze, chybějící závěr doplněn podle carcassonské).
Bulharské překlady
Angelov, Dimităr – Primov, Borislav – Batakliev, Georgi, Bogomilstvoto v Bălgarija, Vizantija i zapadna Evropa v izvori, Nauka i izkustvo, Sofija 1967, s. 99-107 (obě recenze).
Gjuzelev, Vasil T., „‚Tajnata kniga na bogomilite‘ ili ‚Okrovenie Joanovo‘ (XII v.)“, in: Vasil T. Gjuzelev (ed.), Izvori za srednovekovnata istorija na Bălgarija (VII-XV v.) v avstrijskite răkopisni sbirki i archivi II: Italianski, latinski i nemski izvori, (Archivite govorjat 9), Sofija: Universitetsko izdatelstvo Sv. Kliment Ochridski 2000, s. 78-83 (vídeňská recenze).
České překlady
Zbíral, David, „Bogomilsko-katarský apokryf ‚Otázky Jana Evangelisty‘“, Religio. Revue pro religionistiku 11/1, 2003, s. 118-129 (vídeňská recenze).
Francouzské překlady
Bozóky, Edina, Le livre secret des Cathares: Interrogatio Iohannis, apocryphe d’origine bogomile, Paris: Beauchesne 1980 (přetisk 1990), s. 43-93 (obě recenze).
Migne, Jacques-Paul, Dictionnaire des apocryphes I, Paris: J.-P. Migne 1856, s. 1159-1168 (carcassonská recenze; úvod s. 1155-1159).
Nelli, René, Écritures cathares, Monaco: Le Rocher 31995, s. 46-70 (obě recenze).
Roché, Déodat, Le catharisme I, Narbonne 1957, s. 207-224 (carcassonská recenze a část vídeňské).
Sède, Gérard de, Le secret des cathares, Paris 1974, s. 290-298 (carcassonská recenze).
Chorvatské překlady
Šanjek, Franjo, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), Zagreb 2003, s. 237-251 (vídeňská recenze, chybějící závěr doplněn podle carcassonské); též F. Šanjek, „Interrogatio Iohannis (Ivanova pitanja), katarski apokrif slavenske provenijencije i dualističko poimanje stvaranja svijeta u srednjem vijeku“, Croatica christiana periodica 5, 1981, s. 43-64.
Dretar, Tomislav, „Interrogatio Iohannis“, http://hr.wikisource.org/wiki/Interrogatio_Iohannis, [25. 4. 2007].
Italské překlady
Craveri, Marcello, I vangeli apocrifi, Torino: Einaudi 1969 (reedice 1990), s. 569-579 (carcassonská recenze).
Erbetta, Mario, Gli Apocrifi del Nuovo Testamento I/2, Torino 21992, s. 335-341 (carcassonská recenze).
Zambon, Francesco, La cena segreta: Trattati e rituali catari, Milano: Adelphi 1997 (carcassonská recenze s. 107-115, vídeňská recenze s. 116-124).
Makedonský překlad
Sekuloski, Jovai, Tajnata kniga – Obrazloženie za eresta na bogomilite, Ochrid: Macedonia Prima 1999, s. 7-49 (ISBN 9989-619-38-7; carcassonská recenze s občasnými úpravami podle vídeňské).
Německé překlady
Seifert, Petra – Pawlik, Manfred, Geheime Schriften mittelalterlicher Sekten, Augsburg: Weltbild 1997, s. 171-178 (carcassonská recenze).
Sloterdijk, Peter – Macho, Thomas, Weltrevolution der Seele: Ein Lese- und Arbeitsbuch der Gnosis von der Spätantike bis zur Gegenwart II, Gütersloh 1990 (neověřeno).
Polský překlad
Starowieyski, Marek, Apokryfy Nowego Testamentu III: Listy i apokalipsy chrześcijańskie, Kraków: WAM 2001, s. 311-325 (vídeňská recenze, chybějící závěr doplněn podle carcassonské).
Ruský překlad
Lazarev, E., „Tajnaja kniga Albigojcev“, http://literature.gothic.ru/articles/secrbook.htm (carcassonská recenze, rubrika doplněna podle vídeňské).
Španělský překlad
González-Blanco, Edmundo, Los Evangelios apócrifos II, Madrid 1934, s. 370 ad. (reedice Barcelona 1987).[2]
Literatura k Otázkám Janovým
Bozóky, Edina, „La part du mythe dans la diffusion du catharisme“, Heresis 2001, č. 35, s. 45-58.
Bozóky, Edina, Le livre secret des Cathares: Interrogatio Iohannis, apocryphe d’origine bogomile, Paris 1980 (přetisk 1990; systematický komentář s bohatými odkazy na patristické, apokryfní i jiné prameny).
Bozóky, Edina, „Le ‚Livre secret‘ des cathares: un lien entre l’Orient et l’Occident“, in: Bozóky, Edina (ed.), Bogomiles, Patarins et Cathares (Slavica Occitania 2003, č. 16), s. 199-205.
Petkanova, Donka, „Bogomilstvoto i apokrifnata literatura“, Palaeobulgarica / Starobălgaristika 6/3, 1982, s. 143-153.
Turdeanu, Émile, „Apocryphes bogomiles et apocryphes pseudo-bogomiles“, Revue de l´histoire des religions 138/1, 1950, s. 22-52; 138/2, s. 176-218 (zejm. 204-213).
Česká literatura ke katarství a bogomilství
Brenonová, Anne, Kataři: Život a smrt jedné křesťanské církve, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury 2001.
Černý, Václav (ed.), Staré francouzské kroniky, Praha: Státní nakladatelství krásné literatury a umění 1962, s. 90-108.
Hauptová, Zoe – Bechyňová, Věnceslava, Zlatý věk bulharského písemnictví: Výbor textů od X. do počátku XV. století, Praha: Vyšehrad 1982, s. 146-201, 248-261.
Anna Komnena, Paměti byzantské princezny, přel. Růžena Dostálová, Praha: Odeon 1996, s. 476-484.
Lambert, Malcolm, Středověká hereze, Praha: Argo 2000.
Loos, Milan, „Heretická hnutí s dualistickou ideologií v byzantském a západním světě“, in: kol., Vybrané problémy současné byzantologie, Praha 1978, s. 75-106.
Loos, Milan, Vznik a vývoj bogomilství v Bulharsku I: Počátky, disertační práce, Praha [1951].
Weingart, Miloš, Počátky bogomilství, prvního opravného hnutí u Slovanů. Řeč, proslovená při promoci Sub summis Auspiciis Imperatoris ve velké aule Karolina dne 19. června 1913, Praha: vl. n. 1913.
Zbíral, David, „Bogomilsko-katarský apokryf Otázky Jana Evangelisty“, http://www.david-zbiral.cz/interrogatio.htm.
Zbíral, David, „Vztah bogomilství a katarství“, Religio: Revue pro religionistiku 12/1, 2004, s. 77-94.
Název
Kolofon carcassonské recenze a Traktát o kacířích[3] označují spis za „secretum“ kacířů z Concorezza.[4] Podle toho někteří autoři spis nazývají Tajnou knihou.[5] Zde však hrozí záměna s jiným apokryfem známým pod označením Tajná kniha Janova (Apokryfon Janovo).
Jiní badatelé užívají název Janovo evangelium.[6] Spis ale jednak nevyhovuje kritériím žánru evangelia, jak bývá obvykle chápán (což ovšem platí pro mnoho apokryfních evangelií), jednak je to z pochopitelných důvodů nepraktické.
Vídeňská recenze je nadepsána „Otázky apoštola a evangelisty Jana na tajné večeři v království nebeském o uspořádání tohoto světa, o vládci a o Adamovi“. Podle toho bývá dílo zváno Tajná večeře.[7] Jiní se přiklánějí k titulu Kniha svatého Jana.[8]
Většina západoevropských badatelů používá latinského názvu Interrogatio Iohannis; do francouzštiny bývá převáděn jako Questions de Jean.[9] Variantu Interrogatio Johannis užíval např. A. Dondaine.[10]
D. Dragojlović kromě názvu Tajná kniha užívá také označení Otázky Jana Evangelisty.[11] Také můj dřívější překlad[12] zná text jako Otázky Jana Evangelisty. Přízvisko bylo doplněno v zájmu jednoznačnosti: Jan Křtitel měl u katarů a bogomilů obvykle o dost černější pověst než Jan Evangelista. Nyní však upřednostňuji název Otázky Janovy[13] (stejně např. E. Bozókyová či M. Starowieyski).[14]
Dodatky
A) Téma pýchy a vzpoury největšího z andělů
Lucifer se nespokojil s postavením největšího z andělů; zatoužil postavit svůj trůn na oblaka a podobat se Nejvyššímu. Tento příběh není ničím specificky bogomilským. Jde o nejběžnější středověký výklad pádu andělů. Čerpá z Izajáše 14,12-15: „V srdci sis říkal: ‚Vystoupím na nebesa, vyvýším svůj trůn nad Boží hvězdy, zasednu na Hoře setkávání na nejzazším Severu. Vystoupím na posvátná návrší oblaků, s Nejvyšším se budu měřit.‘ Teď jsi svržen do podsvětí, do nejhlubší jámy!“ Izajáš zde mluví o babylónském králi.
Ztotožňování Satana s babylónským králem se objevuje nejen v Otázkách, ale i jinde v katarsko-bogomilské literatuře.[15] Opět však nešlo o nic specificky katarsko-bogomilského: babylónského krále spojovali s ďáblem i např. Řehoř Veliký, Augustin nebo Jeroným (a po nich většina středověkých vykladačů).[16] Ve Vulgátě je v oslovení babylónského krále použito slovo Lucifer (Iz 14,12: „jak jsi spadl z nebe, třpytivá hvězdo, jitřenky synu...“), které se stalo běžným označením padlého archanděla.[17] Už Órigenés Izajášovu „třpytivou hvězdu“ ztotožňoval s vládcem tohoto světa.[18] Též Augustin v díle O Boží obci píše, že Izajáš těmito slovy odkazuje „pod obraznou osobou babylonského knížete“ na ďábla.[19] Téma zpychnutí archanděla Lucifera či Satanaela, jeho touhy postavit svůj trůn na oblaka a jeho následného pádu se dočkalo velké popularity v apokryfech.[20] Luciferův pád líčí též starofrancouzské romance La Queste del Saint Graal, sepsaná zřejmě kolem roku 1220;[21] příběh se tu objevuje ve své obvyklé podobě: Lucifer si usmyslel podobat se Bohu, ale Bůh ho pro jeho pýchu srazil z jeho trůnu do „temného obydlí, které se nazývá peklem“.[22]
Turdeanu[23] historikům bogomilství vytýká, že na starobylý, jednoznačně nebogomilský původ příběhu o pýše a pádu největšího z andělů často zapomínali. Příběh je nedílnou součástí nebogomilské apokryfní a teologické tradice. Obsahuje jej např. i Legenda aurea, sbírka legend o světcích, kterou sepsal dominikán Jakub Voraginský kolem poloviny 13. stol.: Lucifer zatoužil rovnat se Bohu a vzbouřil se, Michael se mu postavil a na nebi se strhl veliký boj. Michael draka přemohl a svrhl ho a jeho následovníky na zem. V textu Legendy je patrné jisté kolísání pokud jde o výklad Michaelova boje s drakem, jak jej podává Apokalypsa. Jakub se snaží výklady harmonizovat míněním, že se ony pasáže vztahují ke třem bitvám proti Satanovi: v první byli padlí andělé svrženi z nebe, další se vztahuje ke každodennímu boji s démony, jenž se odehrává v církvi, a třetí je konečná bitva, v níž bude Satan zcela svržen a uvězněn v pekle.[24] Dalším příkladem výskytu tohoto příběhu mimo disidentské prostředí může být dílo O démonských silách, připisované (pravděpodobně neprávem)[25] Michaelu Psellovi.[26]
Moneta z Cremony[27] přijímá výklad Satana jako babylónského krále, jen v polemice s katary namítá, že ten není nezávislý na Bohu a že byl původně stvořen jako dobrý (snaží se tedy vyvrátit názor, o kterém se obvykle mluví jako o vyhraněném dualismu).[28] Podobně kardinál Juan de Torquemada[29] se zmiňuje o katarském výkladu pasáže z proroka Izajáše a neodmítá vztahovat pasáž k Satanovi, jen chce doložit, že ďábel do nebe nevystoupil a nestrhl anděly, nýbrž že sám byl jedním z nich: nestvořil jej tedy zlý bůh či zlý princip, nýbrž (jediný) Bůh. Satan dle Juana de Torquemada nemohl násilím žádné anděly Bohu vyrvat. Pasáž se ostatně prý vztahuje k boji s ďáblem v církvi, nikoli k boji před svržením andělů. Juan prohlašuje, že ve Zj 12,10-12 je vítězství spojeno s prolitím Beránkovy krve, k němuž přece došlo později, než byli svrženi vzbouření andělé; tudíž pasáž ze Zjevení nemůže vypovídat o pádu andělů.[30] Juan de Torquemada si tedy ze tří výkladů, které má o dvě staletí starší Jakub všechny za správné a platící současně, vybírá jako odpovídající jen jeden, ten, který se nehodí ani katarům a bogomilům do jejich příběhu o pádu andělů, ani joachymitům a spirituálním františkánům do jejich vizí konce času.[31]
Výklad svržení draka a jeho andělů ve Zjevení jako svědectví o vzpouře a pádu andělů na počátku času sdílelo katarsko-bogomilské hnutí s velkou církví. Břitká polemika Juana de Torquemada na neheretickém, patristicko-apokryfním původu tohoto příběhu nic nemění.
B) Pád andělů; nepoctivý správce a nemilosrdný služebník
Pád andělů je jedním z klasických témat bádání o bogomilství a katarství a je v literatuře dobře zpracován. Cílem následujícího textu není nabídnout celkový pohled na téma, nýbrž zejména zdůraznit jeho biblické kořeny.
Motiv pádu andělů není nic distinktivně bogomilsko-katarského. Jde o téma biblické. Kataři a bogomilové čerpali inspiraci pro příběh o pádu zejména ze Zjevení 12,3-9 a z knihy Danielovy: „maličký roh [...] se velmi vzmáhal na jih a na východ i k nádherné zemi. Vzmohl se tak, že sahal až k nebeskému zástupu, srazil na zem část tohoto zástupu, totiž hvězd, a rozšlapal je. Vypjal se až k veliteli toho zástupu, zrušil každodenní oběť a rozvrátil příbytek jeho svatyně. Zástup byl sveden ke vzpouře proti každodenní oběti“ (Da 8,9-12). Kataři a bogomilové viděli v těchto úryvcích záznam kosmického dramatu: Satan vystoupil do nebe, srazil na zem část andělů a dovedl nebeský zástup ke vzpouře proti Bohu.[32]
Toto základní schéma bogomilové doplnili příběhem o nepoctivém správci, jedním z nejdůležitějších témat své biblické exegeze:[33] toto podobenství vztáhli k ďáblu.
Základ pro ztotožnění Satana s nehodným služebníkem můžeme hledat již v evangelijním textu, především u Matouše, kde je služebník uvržen ven do temnot, kde bude pláč a skřípění zubů (služebník, který začne bít své spoluslužebníky, hodovat a pít s opilci, v Mt 24,51; služebník, který nezúročil svěřenou hřivnu, v Mt 25,30, kde pasáž bezprostředně předchází vylíčení posledního soudu; srv. L 19,27). Dále se u Matouše objevuje nemilosrdný služebník, jenž úpěnlivě žádá svého pána o strpení, ale vzápětí sám nemá slitování se svým druhem. I tento služebník byl ztotožňován se Satanem. Otázky Janovy explicitně připisují slova „měj se mnou strpení, a všecko ti vrátím“, Satanovi. Dluhem, který Satan slibuje splatit, jsou andělé: ďábel se zavazuje na jejich uprázdněná místa dodat náhradníky. Část příběhu nacházíme v anonymním díle De heresi catharorum, které vzniklo zřejmě v Lombardii před rokem 1215.[34] Lucifer vytvořil z prachu země tělo, začal v něm rdousit dobrého anděla a křičel: „Zaplať mi, co jsi dlužen!“[35] Narážky na katarský výklad podobenství o nemilosrdném služebníku najdeme též v Summě připisované Petru Mučedníkovi[36] a v Traktátu o kacířích (sepsaném zřejmě mezi lety 1260 a 1280).[37]
Zřejmě nejúplnější interpretaci podobenství o nemilosrdném služebníku nacházíme u Monety z Cremony. Král měl služebníky, tj. anděly. Jednoho z nich, Satana, předvedli; dlužil tisíc hřiven, což znamená, že se nesčetněkrát prohřešil proti Bohu. Pán poručil ho prodat i s ženou a dětmi; ženu vykládali kataři jako Moudrost, děti jako anděly, kteří byli Satanovi podřízeni. Se vším, co měl, znamená s jeho přirozenými dobrými vlastnostmi. Satan ale prosil: „Měj se mnou strpení.“ V podobenství se praví, že mu král dluh odpustil; to značí, že mu neodňal moudrost, anděly ani dobré vlastnosti, protože Satan slíbil vše vrátit, tj. udělat tolik lidí, kolik je třeba, aby z nich Bůh mohl doplnit počet andělů, které mu Satan odloudil. Bůh ďáblu dovolil dělat si šest dní s preexistující látkou, co se mu zlíbí; to je míněno slovy „nechal ho jít“. Vzápětí Bůh poslal na zem anděla Adama, který se měl podívat, jak Lucifer dělí živly a vytváří z nich různé tvary, ale Lucifer Adama chytil a zavřel v těle jako ve vězení řka: „Zaplať mi, co jsi dlužen!“, což znamená „podřiď se tělesnosti“. Ale Adam mu padl k nohám a prosil „měj se mnou strpení“; tím se míní „propusť mě a nezavírej mě v těle z bláta“. Ale Satan odmítl a zavřel ho do těla, dokud nezaplatí celý dluh, tím se myslí chtíč, a dokud nezavrší tělesný hřích s Evou.[38]
Schéma je jednoduché: správce ustanovený nad vším, co Bohu patří (Mt 24,47), se vzbouřil proti svému pánu a svedl jeho služebníky tím, že jim neoprávněně snížil dluhy (L 16,1-8).
Příběh o Satanově pýše a vzpouře byl převzat z apokryfní slovesnosti.[39] Spojení podobenství o nepoctivém správci a případně též o nemilosrdném služebníku se Satanovými činy a jeho pádem je zdá se v bogomilství původní a bylo součástí bogomilského pojetí Satanova pádu už od nejstarších dob. Důležitost tohoto výkladového schématu pro bogomilství a katarství je značná a zdá se, že bylo v katarství a bogomilství rozšířeno takřka obecně; katarům z církve Desenzana, kteří věřili, že princip zla existuje od věčnosti, pojetí Satana jako Božího správce teoreticky vzato nemuselo být blízké, avšak i u nich je tento výklad podobenství o nepoctivém správci dosvědčen.[40]
C) Had v rákosí; livjátan a behemót
Je možné, že téma hada schovaného v rákosí má biblické kořeny, ať už se objevilo až u bogomilů, nebo je převzali z apokryfní slovesnosti.
Livjátan byl běžně ztotožňován s ďáblem,[41] který měl zase úzké vazby na rajského hada.[42] Peklo se někdy zobrazovalo a popisovalo jako livjátanův jícen.[43]
Za obraz ďábla byl považován také behemót: např. sv. Jeroným, nedotknutelná autorita středověké biblické exegeze, píše, že vládce tohoto světa bývá nazýván v Písmu též nepřítelem, hadem, Beliálem, livjátanem či behemótem.[44] Cestu ke ztotožnění livjátana s ďáblem a ke ztotožnění livjátana s behemótem otevřelo již Písmo.[45]
Není vyloučeno, že právě rajský had, ztotožněný s livjátanem a behemótem, převzal v Otázkách Janových sídlo v rákosí od behemóta, který v rákosí sídlí podle Jb 40,21: „Uléhá pod lotosem, skryt ve třtině a bahnu...“, ve Vulgátě „sub umbra dormit in secreto calami et locis humentibus“ („uléhá ve stínu, skryt ve třtině a na vlhkých místech“). Nepříliš pravděpodobná, ale možná je též vazba na divou zvěř v rákosí ze Ž 68,31: Satan byl často s různými divokými zvířaty ztotožňován.[46] V této souvislosti je zajímavé, že bývalý valdenský Durand de Huesca ve své polemice proti katarům Liber contra manicheos spojuje pasáž Jb 40,21 zcela jasně s livjátanem, nikoli s behemótem (nejde o reprodukci katarského učení, nýbrž myšlenky Durandovy).[47]
D) Prvotní hřích a sexualita
Pojetí sexuality byla ve středověkém křesťanském světě rozmanitá. Zdaleka se neomezovala na ta mnišská; stačí připomenout artušovské romance či trubadúrskou poezii. Zde se bude samozřejmě klást důraz zejména na ty negativní, které mohou napomoci zasazení obrazu sexuality v Otázkách do širšího dobového kontextu.
Apokalypticky zaměřený dominikán Girolamo Savonarola vykresluje pohlavnost jako hanebnou vášeň, mluví o potupnosti a zvířeckosti tělesného aktu, o krátkém potěšení a velikém zaslepení, které z něj pochází, atd.[48] U téhož autora nacházíme také zmínky o dědičném hříchu v souvislosti se sexem. Savonarola neříká, že by dědičný hřích pocházel z pohlavního styku, ale rozhodně má za to, že se jeho prostřednictvím přenáší.[49]
Řehoř Veliký uvádí, že ďábel nabyl vrchu nad lidským pokolením hlavně prostřednictvím chlípnosti.[50]
Kanonista Huguccio, učitel Inocence III., mínil, že v každém sexuálním styku, i manželském, je „vina a hřích“, ač v případě manželského styku jde o hřích lehký.[51]
Český dominikán Kolda z Koldic, který na počátku 14. století sepsal dílka O statečném rytíři a O nebeských příbytcích, dochovaná v Pasionálu abatyše Kunhuty, předestírá podobenství o krásné rytířově snoubence, která byla unesena hanebným lupičem, svlečena, zneuctěna, uvržena do žaláře, oslepena a zanechána ve svém ponížení nahá. Statečný rytíř – Kristus – se vydává ji hledat, bojuje za ni, vysvobozuje ji a umožňuje jí znovu přijmout korunu a slávu, kterou ztratila. Kolda vykládá: onen lotr je ďábel, který svedl duši, Kristovu nevěstu, zakázaným ovocem a uvrhl ji v hřích.[52] Podobný alegorický příběh o císařově zajaté dceři najdeme ve sbírce Gesta Romanorum, sestavené na přelomu 13. a 14. století.[53] Kolda rovněž píše v souvislosti s Kristovou obřízkou jako součástí procesu smývání dědičného hříchu: „Poskvrnu prvotního hříchu je nutno odstranit následnou církevní svátostí, neboť [Kristus] trpěl na údu, odkud vychází vinou zatížená hmota prvotního provinění, aby odtud znovu povstal život, odkud pocházela smrt.“[54]
V neučeném prostředí takovéto myšlenky mohly působit jinak, než jak je mínili jejich autoři, a lidová kultura měla i své vlastní zdroje. Od představy přenosu dědičného hříchu pohlavním stykem a od alegorií podobných těm Koldovým chyběl už jen krůček k rozpoznání povahy prvotního hříchu právě v pohlavním styku. Tato myšlenka byla ve středověku poměrně rozšířená; jisté náběhy k ní se objevily v křesťanské tradici velmi záhy (u Klémenta Alexandrijského).[55] Posun byl povlovný. Někdy se v této souvislosti zdůrazňuje role sv. Augustina.[56]
Je třeba znovu zdůraznit: pravověrní teologové pozdní antiky se nedomnívali, že prvotní hřích tkví v pohlavním styku, ač jej od pohlavního styku ani zcela neoddělovali. Teologicky nevzdělaní lidé byli však méně citliví na nuance opatrných formulací a byli vždy připraveni z jejich mlhavých zákoutí, příměrů a náznaků vyloupnout to, co považovali za jejich jádro.
V jakých středověkých pramenech najdeme náznaky lidové tradice spojující prvotní hřích s pohlavním stykem?
V prozaické verzi starofrancouzské artušovské romance Le Roman de l’Estoire dou Graal od Roberta de Boron (kolem 1210) se v kontextu očištění od prvotního hříchu uvádí, že Bůh prostřednictvím křtu smyl z muže a ženy nezřízenost (luxure);[57] zde jde ovšem o pouhý náznak.
Příklad „zamaskované“ lidové tradice o pohlavním styku v ráji můžeme hledat v anonymní starofrancouzské artušovské romanci La Queste del Saint Graal (kolem 1220),[58] překypující apokryfními tématy. Eva zde zhřeší chtivostí(convoitise) – zatouží po bohorovnosti.[59] Když jsou lidé vyhnáni z ráje, Eva si odnese ratolest ze stromu, jehož ovoce jedla. Vloží ratolest do země. Ratolest zakoření a vyroste v bílý strom, neboť ta, jež ho zasadila, byla ještě panna prostá vší hanebnosti. Zde se středověký autor pouští do úvahy, že dvě označení panenství, pucelage a virginitez, nemají stejný význam: pucelage je fyzické panenství, kdežto virginitez znamená panenskost zahrnující i duchovní čistotu, jíž je na překážku i pouhá touha po pohlavním styku. Eva byla panenská (disponovala virginitez), když sázela ratolest. Potom však promluvil k Adamovi Bůh a řekl mu, aby svou ženu tělesně poznal. Oba lidé se styděli, že musejí „provozovat tak nízké konání“. Proto se Bůh nad nimi slitoval a seslal tmu. Adam s Evou ulehl, Eva virginitez ztratila a počali spolu Ábela Spravedlivého „v pátek pod Stromem života“. Vtom bílý strom zezelenal na znamení, že ta, která ho zasadila, ztratila panenskost.[60]
Z Queste převzala příběh Artušova smrt, próza sepsaná sirem Thomasem Malorym v 15. století (tiskem vyšla poprvé r. 1485). Eva s Adamem byli vyhnáni z ráje. Eva si ale s sebou vzala „větev, na níž jablko viselo. [...] A že neměla truhlici, kam by ji uložila, vsadila ji do země. A tak z vůle našeho Pána z větve zanedlouho vyrostl silný strom. Byl bílý jako sníh [...]; to bylo znamení, že jej zasadila panna. Poté však k Adamovi sestoupil Bůh a přikázal mu, aby svou ženu poznal i tělesně, jak si příroda žádá. I ulehl Adam se svou ženou pod oním stromem. A najednou strom, jenž byl doposud bílý, zezelenal jako tráva [...]. A v oné chvíli, kdy spolu splynuli, byl počat Ábel.“[61]
Vnucují se otázky: jak to bylo s početím prvorozeného Kaina (Gn 4,1), když Adam poprvé poznal Evu až nyní? Nemá to, že spolu prarodiče poprvé obcovali pod stromem, jenž vyrašil z větve, na které viselo zakázané ovoce, v textu artušovské romance nějaký hlubší význam? Není tento druhý strom, v Queste výslovně označený za Strom života,[62] jakýmsi odrazem či kamufláží prvního?
Není třeba se uchylovat k domněnkám o maskování tohoto vyprávění ve strachu před církevním zásahem, ani ke kategorickému tvrzení, že redaktoru Queste či Thomasovi Malorymu (o jehož díle rozhodně nelze říci, že by sexualitu démonizovalo) ve chvíli, kdy tuto pasáž sepisovali, tanul na mysli příběh o prvotním hříchu jako pohlavním styku, či dokonce příběh o svedení Evy Satanem v ráji: redaktor Queste, ze které Malory čerpá, mohl znát třeba právě ten příběh, který zaznamenal. Nicméně na jednom snad lze trvat: k zakázanému ovoci, Evě a početí Kaina se v teologicky neučeném prostředí vázal okruh apokryfních představ, které se tu více, tu méně přibližovaly té verzi příběhu, se kterou se setkáváme v Otázkách Janových. K mnoha závěrům pak postačil bogomilský pohled na Boha Starého zákona.
Ve středověku koexistovaly dvě tradice: jedna učenější, teologická, spatřující prvotní hřích v pýše a touze rovnat se Bohu (strom poznání dobra a zla, budete jako bohové), a spíše lidovější, apokryfně laděná a v psaných pramenech pochopitelně méně zachycená, která si jednak vybrala svoje z teologických uchopení tématu prvotního hříchu, jednak čerpala z apokryfní slovesnosti, kde byla kritériem kvality spíš barvitost a zajímavost než teologická preciznost a vypravěčská střídmost. Tato druhá tradice měla zálibu v dotváření a v úvahách o tom, čím se zaobírali první lidé v ráji a co asi může znamenat zakázané ovoce, zvlášť když farníci od svých duchovních pastýřů neslýchali ani tak varování před hříchem pýchy (superbia) a touhy po bohorovnosti, jako spíš před propadáním nezřízenosti (luxuria), mimo jiné právě v oblasti sexuální. Krom toho někteří měli pocit, že stud prvních lidí po spáchání hříchu a jejich zahalení intimních partií listy na sexuální povahu prvotního hříchu jasně ukazuje.[63] V Genesi zmínka o vztahu k nahotě bezprostředně předchází vylíčení, jak prarodiče jedli zakázané ovoce, a zmínka o tom, jak Adam a Eva pocítili stud a svou nahotu zakryli, po něm zase bezprostředně následuje (viz Gn 2,25-3,7).
Myšlenka svedení Evy hadem[64] měla více podob. Buď Evu pohlavnímu styku naučil pouze slovně a ona poté předala toto zakázané ovoce Adamovi, nebo sám svedl Evu k pohlavnímu styku i tělesně. Právě tento výklad se objevuje v Otázkách. Je sice okrajový, ale ne zcela ojedinělý. Jeho kořeny sahají zřejmě přinejmenším ke dvěma zdrojům.
Prvním zdrojem je podání o tělesných svazcích andělů s lidskými dcerami v bibli (Gn 6,1-4). V teologické literatuře sice převažovaly výklady, jež v synech Božích neviděly anděly, nýbrž lidi,[65] nicméně příběh byl pevnou součástí apokryfní tradice.[66]
Za druhé kořeny tohoto vyprávění zřejmě vedou ke gnostikům. Podle Eirénaia si někteří gnostici vyprávěli o démiurgově touze zplodit s Evou děti, která ale nakonec nedošla naplnění. Eirénaios nicméně tamtéž zmiňuje, že had svržený na svět si podrobil anděly a zplodil šest synů (s kým, to není řečeno).[67] V gnostickém spise Podstata archontů se mocnosti umluví, že na duchovní Evu vrhnou své semeno. Pronásledují ji, ale ona se jim vysměje, promění se v rajský strom a nechá za sebou jen svůj stín, který mocnosti poskvrní svou nečistotou.[68] Podle Filipova evangelia zplodil Kaina s Evou ďábel či démiurg: „Nejdříve vzniklo smilstvo, potom vražda. A byl zrozen ve smilstvu, byl totiž synem hada. A proto se stal vrahem jako jeho otec[69] a zabil svého bratra. Obcování, k němuž došlo mezi těmi, kteří si nejsou rovni, je smilstvem.“[70] Motiv tělesného svedení Evy Satanem se objevuje také v rabínské literatuře. Některé verze jsou, stejně jako ta z Filipova evangelia, velmi blízké příběhu, jejž znají Otázky: Satan v podobě hada svedl Evu a počal s ní Kaina.[71]
Ztotožnění prvotního hříchu s pohlavním stykem není ničím specificky katarsko-bogomilským. Totéž platí i o představě tělesného svedení Evy Satanem. Toto pojetí nepocházelo od katarů a bogomilů, nýbrž bylo součástí apokryfních tradic, kterými se inspirovali.[72] Tyto tradice se nepojily s žádným vyhraněným proudem. Nemůžeme například mluvit o přežívající gnózi. Ale určité rozptýlené motivy včetně těch, jež měly gnostický původ či je přinejmenším gnostikové přijali a zapracovali, se smísily s jinými apokryfními látkami a vytvořily široký repertoár, ze kterého čerpali inspiraci jak vypravěči křesťanští,[73] tak židovští a muslimští.[74]
Gnóze s bogomilstvím geneticky nesouvisí. Tato hnutí působila v odlišné době, odlišném společenském klimatu, měla zřejmě i dosti odlišné složení členské základny pokud jde o společenské postavení a zejména vzdělání. Bogomilské a katarské věrouky se neshodují ani přibližně s věroukou žádné známé gnostické skupiny; analogie se omezují na velmi obecné rysy jako např. „dualismus“, což je ostatně termín naprosto vágní. Tato hnutí ale přece jen sdílela jeden základní motiv: zřeknutí se Boha Starého zákona. Ne náhodou si bogomilové vypůjčili z apokryfní slovesnosti alespoň několik málo izolovaných motivů, které pokladnici apokryfní slovesnosti zůstavili pravděpodobně právě gnostici a jejich radikální přeznačení Starého zákona. K těmto výpůjčkám patří zřejmě přinejmenším motiv tělesného svedení Evy.[75] Lze k nim možná řadit i připsání výroku „hleďte, já jsem váš Bůh, jiného boha vedle mne není“, zlé bytosti, avšak v tomto případě vůbec není vyloučeno, že jde o nezávislý výklad umožněný podobným pohledem na Starý zákon. Za zmínku v této souvislosti stojí skutečnost, že v Otázkách to je ďábel, kdo vytvořil ráj a poručil lidem, aby nejedli plody ze stromu poznání dobra a zla (carcassonská recenze) či plody špatnosti (vídeňská recenze); i to může být vzdálenou a zastřenou ozvěnou gnostického tématu. Je však na místě ještě jednou zdůraznit: všechny tyto motivy se vyskytují už v apokryfní literatuře, která z bogomilských kruhů nepochází. Pokud je tudíž v bogomilství patrných několik prvků s možným gnostickým původem, tak jsou to jen ty, které převzala již „pravověrná“ apokryfní tradice.
E) Henoch; Druhá kniha Henochova a Interrogatio Iohannis
Postava Henocha je v Otázkách Janových vykreslena ve velmi nepřívětivých barvách: jde o služebníka Satanova, který na popud svého pána sepsal falešné ďábelské nauky a vštípil je lidem. Toto pojetí je důsledkem bogomilsko-katarského přístupu ke Starému zákonu a jeho Bohu.[76]
Zmínky o Henochovi, synu Jeredově, který chodil s Bohem a nezemřel, nýbrž byl vzat do nebe, se objevují v bibli na několika místech (Gn 5,18-24; Sír 44,16 a 49,14; Ju 1,14). Dočkaly se barvitého dopracování v apokryfech[77] a v nejrůznějších souvislostech je uváděli středověcí autoři.[78]
Zejména tradice zachycené v Druhé knize Henochově, nazývané též Kniha Henochových tajemství, zřejmě bogomilský redaktor znal, ač nemusely mít podobu textu, který máme k dispozici my: mohlo jít o ústně šířená vyprávění nebo text jiný. Ve 2Hen andělé nesou Henocha přes jednotlivá nebesa až do nejvyššího. V nižších nebesích se setkává s trestanými odpadlými anděly, zří místa trestu připravená pro čaroděje a modloslužebníky atd.; části nižších nebes panuje ďábel. Nakonec andělé Henocha předvedou před tvář Hospodinovu. Bůh vyzve archanděla Vrevoela, aby Henochovi vyprávěl o stvoření světa a člověka. Henoch dostane rychle píšící rákosové pero a zapisuje to, o čem jej archanděl poučuje. Sepíše 366 knih.[79] Hospodin Henochovi ukáže, jak tvořil svět, jak vykřesal z kamene oheň a z ohně vytvořil anděly, ale jak se potom jeden z archandělů, Satanael, od něj odvrátil a vzbouřil se, vešel do ráje, „svedl Evu, ale Adama se nedotkl“, atd. Poté Hospodin Henocha pošle zpět na zem, aby předal svým synům to, o čem se dověděl, a aby lidé pochopili, že „není jiného kromě mne“. Andělé Henocha snesou zpět na zem.[80]
Jak vidno, Druhá kniha Henochova se mnoha tématy blíží Otázkám.[81] Bogomilové tyto tradice – ať už je znali z vyprávění či v psané podobě – rozpracovali, doplnili dalšími detaily a zejména jim vtiskli pečeť své biblické exegeze (ztotožnění Boha Starého zákona se Satanem, z toho vycházející změna hodnocení Henochových aktivit). Tak vznikla „archeologická“[82] část Otázek Janových. Ta byla propojena s vyprávěním o Janu Křtiteli a Kristově sestupu a ukřižování. Tuto redakci do celkem hotového, ale pravděpodobně nadále ústně tradovaného apokryfu máme dosvědčenu u Euthymia Zigabéna na počátku 12. století. Eschatologickou část Zigabénos nezaznamenává a pravděpodobně ještě netvořila součást vyprávění.
V Henochově případě k obecné averzi katarů a bogomilů vůči starozákonním patriarchům velmi pravděpodobně přistupuje ještě smíšení dvou nebo dokonce tří podobných biblických jmen. Septuaginta i Vulgáta takové smíšení umožňovala.
Ve Vulgátě se Henoch objevuje nejčastěji pod jménem Enoch. Enoch je ovšem zároveň jméno Kainova syna (Gn 4,17; Henoch z Kainovy linie nepochází). Kromě nich se zde ještě objevuje Šétův syn Enóš (Enos), v jehož době se začalo vzývat jméno Hospodinovo (Gn 4,26). Bogomilům a katarům se možná slila v jedno postava Henocha, který dostával od Boha soukromá zjevení a byla mu odhalována Boží (v bogomilsko-katarské interpretaci Satanova) tajemství, postava Enóše, za nějž se začal ďábel vzývat a začalo se mu obětovat (Henoch podle Otázek učil své potomky obětování a neřádným úkonům, přičemž De fide catholica contra haereticos sui temporis Alana z Lille skutečně dokládá, že se u katarů vyskytl výklad Gn 4,26 jako svědectví o počátku modloslužby[83]) a konečně postava Enocha, syna Kainova, tj. i potomka Satanova, neboť Kain byl pro bogomily a katary – včetně kompilátora Interrogatio Iohannis – synem vzešlým z hříšného spojení Evy se Satanem (srv. 1 J 3,12: „Kain, který byl z ďábla...“; v předchozích verších se mluví o dětech Božích a dětech ďáblových).[84]
Na okraj lze poznamenat, že k záměně Enocha a Henocha došlo i v prostředí protoesejském.[85]
F) Eliáš a Jan Křtitel
Eliáše židovská tradice Kristovy doby vnímala jako mesiášského proroka. V Malachiášovi 3,23 se píše: „Hle, posílám k vám proroka Elijáše, dříve než přijde den Hospodinův veliký a hrozný.“ Na toto pojetí navázalo evangelium podle Matouše, které se sice vyhnulo přímé a jednoznačné identifikaci Eliáše a Jana Křtitele, ale velmi úzce je propojilo: „A chcete-li to přijmout, on je Eliáš, který má přijít“ (Mt 11,14). „‚Ano, Eliáš přijde a obnoví všecko. Avšak pravím vám, že Eliáš již přišel, ale nepoznali ho a udělali s ním, co se jim zlíbilo; tak i syn člověka bude od nich trpět.‘ Tehdy učedníci pochopili, že mluvil o Janu Křtiteli“ (Mt 17,11-13, par. Mk 9,11-13 bez výslovného odkazu k Janu Křtiteli). V Janově evangeliu Jan Křtitel ztotožňování své osoby s Eliášem odmítá: „Jak to tedy je? Jsi Eliáš? Řekl: Nejsem“ (J 1,21). Eliáše a Jana Křtitele naopak identifikuje gnostický spis Pistis Sofia.[86]
Bogomilové přetvořili matoušovské pojetí v přímé ztotožnění Jana Křtitele a Eliáše, ale doplnili ho negativním pohledem na obě tyto postavy: staly se jim posly ďáblovými. Nepochybně právě z Otázek víru v jejich totožnost přejal i Nazarius.[87]
G) Ossop – oseph – Dolina Jóšafat
V carcassonské recenzi se objevuje záhadné slovo ossop: „A jakmile se [Satan] dostal [ještě] níže, našel svůj ossop, což je místo zrodu ohně,[88] [a poté nemohl pro plamen žhnoucího ohně v sestupu pokračovat][89].“ Na paralelním místě vídeňské recenze je v samotném textu zmíněno toliko peklo a gehenna: „Dostal se [ještě] níže a našel své peklo, to jest ohnivou gehennu.“ Avšak glosa dodává: „Dolina Jóšafat. Oseph, asco, peklo, Tartar a místo zrodu ohně[90] je název pro totéž v různých jazycích. Není to duch ani nic živého, nýbrž místo, jako Bosna, Lombardie a Toskánsko.“ Oseph by mohl být zkomolený tvar pro Iosaphat[91] (tvar pro Jóšafat ve Vulgátě), jak míní glosátor, avšak možná se jen snažil vyjasnit záhadné slovo, jak uměl, a slovo ve skutečnosti nemá s Dolinou Jóšafat nic společného. Ať tak či tak, je takřka jisté, že spolu oseph a ossop souvisejí; shoda slov jak co do umístění, tak co do podoby je přece jen příliš blízká, než aby šlo o náhodu. V samotném textu vídeňské recenze se slovo nevyskytuje, je jen v glose. To zřejmě znamená, že glosátor vídeňské recenze měl před sebou text, kde se slovo ossop, oseph či nějaké podobné vyskytovalo (ať už šlo o text v kterémkoli jazyce),[92] popřípadě že si někdo glosy přepsal z jiného rukopisu.[93]
Oseph a ossop není jediným rysem, který nasvědčuje, že glosy původně nebyly vyhotoveny pro vídeňskou recenzi, nýbrž recenzi jinou, snad carcassonskou či nějakou neznámou. Ve vídeňském rukopise se totiž nachází ve výše citovaném textu jen sousloví „geenna ignis“ (ohnivá gehenna); není tu ani zmínky o jakémkoli genus ignis (srv. citace příslušných míst obou recenzí výše), které se nachází na přesně paralelním místě v carcassonské recenzi. To podporuje domněnku, že genus ignis je zkomolené čtení geenna ignis (ať už s mezistupněm genesis ignis, který předpokládá Reitzenstein, či nikoliv). Reitzenstein proto rekonstruuje původní text jako „invenit locum suum, Iosaphat, quod est Geenna ignis“.[94] Možnost špatného čtení je skutečně velmi pravděpodobná, už proto, že jak spojení genus ignis, tak generatio ignis je velmi podivné, zejména však vzhledem k paralelnímu místu vídeňské recenze. Jinou otázkou však je, jak chybu vyložit a jak vypadala původní podoba. Reitzensteinův návrh je jen jedním z možných řešení. Předně není jisté, zda spojení s Jóšafatem není obyčejným dohadem glosátora, jímž se snažil vysvětlit nejasné slovo. Reitzensteinovo vložení „locum“ je pouhý dohad, který má vysvětlit poměrně překvapivou přítomnost přivlastňovacího zájmena v obou recenzích. Nicméně závěr se zdá platný: glosátor rozhodně nevycházel jen z vídeňské recenze, protože v takovém případě by neznal výrazy „generatio ignis“ a „oseph“, které v textu nejsou a objevují se jen v glose.
Edina Bozókyová slova ossop a oseph ve svém komentáři kupodivu nespojuje a tvar ossop označuje za nejasný;[95] zmiňuje se pouze o (zcela arbitrární) interpretaci Carla G. Junga, podle níž ossop souvisí se slovanským „osoba“.[96] (Lze to chápat tak, že je podle Bozókyové shoda s oseph v umístění a částečně i v podobě nahodilá, a že tudíž ossop nepochází ze slova Jóšafat, pokud z něj ovšem vůbec pochází alespoň slovo oseph? Nebo si snad editorka obě slova opravdu vůbec nespojila?)
O Dolině Jóšafatu se v knize proroka Jóela (Jl 4,12) mluví jako o místě (posledního) soudu. Toto údolí bylo předmětem rozmanitých úvah, z větší části lidových, nevycházejících z psané teologické tradice. Zmínku o Dolině Jóšafatu jako o místě, kde se bude konat poslední soud, nacházíme kupříkladu v latinském textu Melkinových proroctví. Melkin měl být britský věštec žijící někdy v době „před Merlinem“; text jeho proroctví zapsal (nebo přímo sepsal) mnich Jan z Glastonbury na konci 14. století.[97] Též jistý anonymní průvodce po Palestině z 12. století umisťuje poslední soud do údolí Jóšafat na východ od Jeruzaléma.[98]
Velmi komplexní okruh představ spojených s údolím Jóšafat pochází nominálně již z novověku: objevuje se u benandantů, neinstitucionalizovaného venkovského zemědělského kultu ve Furlansku[99] v 16. a 17. stol. Základní rysem tohoto náboženského okruhu bylo přesvědčení, že o určitých nocích někteří jedinci, tzv. benandanti, chodí bojovat s čarodějníky o úrodu: pokud zvítězí, bude úroda dobrá, pokud ne, nastane bída. Benandantka zvaná Pupkatá Maria, vyslýchaná inkvizicí ve Furlansku r. 1619, vypověděla, že jezdí „duší i tělem“ na zvířeti na „louku Josafat“, kde svádí bitvy s čarodějníky na obranu víry a za hojnou sklizeň.[100] Prohlásila také, že se do údolí Josafat dostavovala opakovaně a spolu s dalšími benandantkami se klaněla „jisté ženě, zvané abatyše, sedící na kole od rumpálu jako na trůně“.[101] Benandant Menichino della Nota vypovídá r. 1591: „Já jsem byl ve třech obdobích, teda třikrát v roce na jedné louce [...], o které jsem se doslechl od svých druhů, které neznám, že se jmenuje Josafat, jak mi to ti druhové řekli.“ Jde o velikou, krásnou a širokou louku.[102] Olivo Caldo r. 1644 říká, že benandanti každý čtvrtek odcházejí „do půlky světa do údolí Josafat“.[103]
Biblická zmínka o Dolině Jóšafat podněcovala neučenou představivost a toto jméno bylo zdá se důležitou součástí lidových tradic, téma ale dosud čeká na ucelené zpracování.
Ztotožnění údolí Jóšafat s peklem – které provedl přinejmenším glosátor vídeňské recenze – je zřejmě originální myšlenkou.
H) Duchové nevěřících vyjdou ze žaláře
Jak carcassonská, tak vídeňská recenze obsahují zajímavou zmínku o tom, že kromě duší spravedlivých bude spasena ještě jistá speciální skupina duchů. V carcassonské recenzi pasáž zní „tu duchové vyjdou ze žalářů nevěřících“, ve vídeňské, na tomto místě zřejmě věrnější původní myšlence, „s Otcovým dovolením vyjdou ze žaláře duchové těch, kdo byli kdysi nevěřícími“. Zřejmě jde o narážku na 1P 3,19-21: „Tehdy [Kristus] také přišel vyhlásit zvěst duchům ve vězení, kteří neuposlechli kdysi ve dnech Noémových. Tenkrát Boží shovívavost vyčkávala s trestem, pokud se stavěl koráb, v němž bylo z vody zachráněno jenom osm duší. To je předobraz křtu, který nyní zachraňuje vás. Nejde v něm zajisté o odstranění tělesné špíny, nýbrž o dobré svědomí, k němuž se před Bohem zavazujeme – na základě vzkříšení Ježíše Krista.“ Tato možná souvislost je tím zajímavější, že s uvedeným citátem 1P rozsáhle pracuje Florentský obřadní spis,[104] když hledá biblické zdroje křtu vzkládáním rukou; archu anonymní redaktor spojuje s křtem a dodržováním Kristových přikázání.[105]
Pokud bychom za touto narážkou v Otázkách předpokládali uvedené výkladové schéma Florentského obřadního spisu, tak by byli někteří spaseni přesto, že duchovní křest nepřijali (nevstoupili do archy). Tomu sice jiná pasáž Otázek odporuje, ale to ještě neznamená, že jde nutně o chybné vysvětlení.
Je jasné, že z uvedeného citátu mohli kataři a bogomilové vyčíst také zdůraznění, že tato možnost je omezena na mizivý počet duší: jen osm duší bylo zachráněno skrze křest vodou. Všechny ostatní, pakliže nepřijaly křest Duchem svatým, zahynuly.[106]
Ať spojitost s Florentským obřadním spisem přijmeme či nikoli, je zřejmé, že tito duchové nevěřících představují jistou speciální kategorii duší a jsou nakonec spaseni, ač nesplnili obvyklé podmínky; hlavní, v podstatě jedinou podmínkou spásy pro bogomily a katary bylo právě platné consolamentum, takže možná odkaz na Florentský obřadní spis není zcela scestný.
Zmínku o podobném „tertium genus“ nacházíme v Traktátu o kacířích: „Jistý učitel Albanenses, Lanfrancinus de Vaure, říká – a takový je názor Albanenses – že ovce čili duše, jež sestoupily či spadly z nebe, se nevtělují všechny: některé se očišťují v tomto mlžném ovzduší bez jakéhokoli těla. Podstupují větší trýzeň než ty, jež jsou v tělech, ale dosahují vysvobození rychleji. O nich se říká v evangeliu: Mám i jiné ovce, které nejsou z[107] atd.“[108] (J 10,16 v úplnosti zní: „Mám i jiné ovce, které nejsou z tohoto ovčince. I ty musím přivést. Uslyší můj hlas a bude jedno stádo a jeden pastýř.“)[109] Propojení „duchů nevěřících“ z Otázek s Lanfrancinovými duchy, kteří se nevtělují, nahrává fakt, že citace závěrečných slov J 10,16 v obou recenzích Otázek Janových bezprostředně následuje za zmínkou o vyjití duchů ze žalářů, jakoby izolovanou, volně připojenou k textu a zdánlivě se nevztahující k tomu, co předchází a co následuje.[110]
Samozřejmě je možné mít k uvedenému výkladu řadu výhrad. Předně: Kristus na jiném místě Otázek popírá, že by bylo možné dosíci spásy bez křtu Duchem svatým. Ale uvědomme si jedno: Otázky nejsou filosoficko-teologickým textem. Jde o apokryf, který vrství příběhy, obrazy a zkratkovité biblické výklady. V textu takového rázu se naprosto protichůdná tvrzení klidně mohou objevit. Ostatně rozpoznání oné běžné podmínky spásy, která „duchům nevěřících“ chybí, právě v duchovním křtu, zůstává pouhým návrhem – návrhem, s jehož odmítnutím se ještě nehroutí celý výklad, že „duchové nevěřících“ souvisejí s 1P 3,19-21 a s učením Albanenses o zvláštní kategorii duchů, kteří se očišťují od hříchů jiným způsobem, než je běžné.
Ani námitka, že Albanenses byli vyhranění dualisté, zatímco Otázky prostupuje dualismus umírněný, není opodstatněná; vyhraněný a umírněný dualismus jsou hypertrofické modely s teologickým pozadím, vypracované polemiky a převzaté moderními teology a religionisty, jisté ideální typy, které se vzájemně prolínaly a vůbec neměly pro katarství (natožpak pro bogomilství) takovou důležitost, jaká se jim připisovala (či dodnes připisuje, v případě některých badatelů). Tzv. absolutní a umírněný dualismus nejsou dvěma naprosto odlišnými teologickými systémy. Ve skutečnosti nebyly prostředkem sebevymezení jedné katarské či bogomilské skupiny proti ostatním a měly mnoho podob a mezistupňů.[111] Ani dualismus jako takový nebyl (a neměl by být ani v bádání) prostředkem vymezení katarsko-bogomilského hnutí proti pravověrné církvi; dualismus nepředstavuje vhodně zvolený příznačný rys katarství a bogomilství.
Představu duchů trpících v povětří najdeme i v pravověrném prostředí, ale vztahuje se – možná až na výjimky – k padlým andělům tak, jak je pojímá ortodoxní tradice, což pochopitelně způsobuje značnou odlišnost od katarského výkladu.
Několik zmínek obsahuje Zlatá legenda Jakuba Voraginského: když Lucifer zatoužil po vládě, strhl se na nebi velký boj, archanděl Michael draka a jeho nohsledy vyhnal z nebe a „rozptýlil je v tomto mlžném vzdušném prostoru až do dne soudu. Není jim dovoleno sídlit v nebi neboli v horní části vzduchu, protože je to světlé a příjemné místo, ani na zemi s námi, aby nám příliš neškodili, ale jsou ve vzdušném prostoru mezi nebem a zemí, aby trpěli [...].“[112] Podobnost s uvedenou vírou Albanenses je patrná: stačilo přehodnotit pohled na tyto duchy ve světle katarské nauky.
Résumé
La version imprimée
Une brève ébauche des principaux traits du bogomilisme et du catharisme, hérésies relativement peu connues en République Tchèque, est suivie d’une discussion à propos de la provenance du texte, sa transmission en Occident et sa langue originale.
Outre la traduction, ce travail 1) apporte quelques arguments en faveur de l’hypothèse selon laquelle les deux recensions sont des traductions différentes d’un même original ; 2) ajoute quelques références bibliques omises par E. Bozóky ; 3) avance l’hypothèse que l’auteur des gloses a employé la tournure « vitis vetita » dans le but d’évoquer les mots vitiare et vitium ; 4) essaye de fournir une interprétation des « esprits infidèles » sortant de leurs prisons (Bozóky, p. 82-83) en liant ce thème à 1 Pierre 3, 20 et à l’opinion du docteur cathare Lanfrancinus de Vaure, qui mentionne une catégorie spéciale des esprits qui ne s’incarnent pas (voir le Tractatus de hereticis, éd. Dondaine, « Hiérarchie... II », dans AFP 20, 1950, p. 312).
Cette page internet
À cette page internet, il a été dressé une liste des éditions et des traductions de l’apocryphe et il a été analysé les thèmes de la chute des anges (avant tout son origine biblique est accentué), du serpent aux roseaux et des croyances liant le péché originel à la sexualité (répandues non seulement parmi les bogomiles et les cathares). Ce travail commente aussi la mention des « esprits incrédules » (en développant les hypothèses tracées dans la version imprimée), l’image des personnages d’Hénoch, d’Élie et de Jean Baptiste, le rapport de l’Interrogatio aux Livres d’Hénoch, et ébauche une possible interprétation du fait que les mots ossop et genus ignis (recension de Carcassonne) ne figurent pas dans la recension de Vienne, tout en étant sous-entendus, paraît-il, dans une de ses gloses (oseph, generatio ignis), ce qui ne manque pas des conséquences importantes pour l’explication de l’histoire textuelle de l’Interrogatio.
Bibliografie
Použitá edice latinského textu
Bozóky, Edina, Le livre secret des Cathares. Interrogatio Iohannis, apocryphe d’origine bogomile, Beauchesne, Paris 1980 (přetisk 1990).
Použitá literatura a prameny ke katarství a bogomilství
O pramenech, jejich dochovaných rukopisech, jejich vydáních atd. viz též http://www.david-zbiral.cz/prameny.htm a http://www.david-zbiral.cz/Bibliogr.htm (kapitola o bogomilství a katarství).
Angelov, D., Les Balkans au Moyen Age: La Bulgarie des Bogomils aux Turcs, Variorum Reprints, London 1978.
Angelov, D. – Primov, B. – Batakliev, G., Bogomilstvoto v Bălgarija, Vizantija i zapadna Evropa v izvori, Nauka i izkustvo, Sofija 1967.
Begunov, J. K., Kozma Presviter v slavjanskich literaturach, Izdatelstvo Bolgarskoj akademii nauk, Sofija 1973.
Bozóky, Edina, „La part du mythe dans la diffusion du catharisme“, Heresis 2001, č. 35, s. 45-58.
Bozóky, Edina, Le livre secret des Cathares. Interrogatio Iohannis, apocryphe d’origine bogomile, Beauchesne, Paris 1980.
Dondaine, Antoine, „La hiérarchie cathare en Italie I: Le De heresi catharorum“, Archivum Fratrum Praedicatorum 19, 1949, s. 280-312.
Dondaine, Antoine, „La hiérarchie cathare en Italie II: Le Tractatus de hereticis d’Anselme d’Alexandrie“, Archivum Fratrum Praedicatorum 20, 1950, s. 234-324.
Dragojlović, D., Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji II: Bogomilstvo na pravoslavnom istoku, Srpska akademija nauka i umetnosti, Beograd 1982.
Duvernoy, J., Le catharisme II: L’histoire des cathares, Privat, Toulouse 1979.
Hamilton, J. – Hamilton, B. (trans.),Christian Dualist Heresies in the Byzantine World, c. 650-c. 1450: Selected Sources Translated and Annotated, Manchester University Press, Manchester – New York 1998.
Ivanov, Jordan, Bogomilski knigi i legendi, Sofija: Pridvorna pečatnica 1925 (přetisk Sofija: Nauka izkustvo 1970).
Jiménez Sanchez, Pilar, „De la participation des « cathares » rhénans (1163) à la notion d’« hérésie »“, Heresis 2002, č. 36-37, s. 201-218.
Lansing, Carol, Power and Purity: Cathar Heresy in medieval Italy, Oxford University Press, New York – Oxford 1998.
Loos, M., „Certains aspects du bogomilisme byzantin des 11e et 12e siècles“, Byzantinoslavica 28, 1967, č. 1, s. 39-53.
Loos, M., Dualist Heresy in the Middle Ages, Academia, Praha 1974.
Loos, M., „Gnosis und Mittelalterlicher Dualismus“, Listy filologické 90, 1967, s. 116-127.
Loos, M., „Le mouvement paulicien à Byzance [II.]“, Byzantinoslavica 25, 1964, s. 52-68.
Loos, M., Vznik a vývoj bogomilství v Bulharsku, sv. I. Počátky, disertační práce, Praha [1951].
Lopez Martinez, N. – Proaño Gil, V., El bogomilismo en Bosnia, Burgos 1958.
Migne, Jacques-Paul (ed.), Patrologia Latina CCX, Paris: J.-P. Migne 1855.
Moneta Cremonensis, Adversus Catharos et Valdenses, ed. T. A. Ricchini, Roma 1743 (přetisk Ridgewood 1964).
Moore, Robert I., The Origins of European Dissent, Oxford: Blackwell 21985 (přetisk Toronto – Buffalo – London: University of Toronto Press 1994).
Nelli, R., Écritures cathares, trad. R. Nelli a A. Brenonová, Le Rocher, Monaco 31995.
Nelli, R., Écrivains anticonformistes du moyen-âge occitan II: Hérétiques et politiques, Phébus, Paris 1977.
Nelli, R. – Niel, F. – Duvernoy, J. – Roché, D., Les Cathares, Editions de Delphes, Paris 1965.
Puech, H.-C. – Vaillant, A., Le traité contre les Bogomiles de Cosmas le Prêtre. Traduction et étude, Paris 1945.
Starowieyski, M. (ed.), Apokryfy Nowego Testamentu, sv. 3. Listy i apokalipsy chrześcijańskie, WAM, Krakow 2001.
Šanjek, F., Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), Barbat, Zagreb 2003.
Šanjek, F., „Raynerius Sacconi O.P. Summa de Catharis“, Archivum Fratrum Praedicatorum 44, 1974, s. 31-60.
Thouzellier, C., Livre des deux principes. Introduction, texte critique, traduction, notes et index, Le Cerf, Paris 1973.
Thouzellier, C., Rituel cathare. Introduction, texte critique, traduction et notes, Le Cerf, Paris 1977.
Zajcev, V. K., Bogomilskoje dviženije i obščestvěnnaja žizň severnoj Italii epochi Dučento, Nauka i těchnika, Minsk 1967.
Další literatura a prameny
Aurelius Augustinus, O Boží obci knih XXII, sv. 2, trad. J. Nováková, Vyšehrad, Praha 1950.
Bič, M., Ze světa Starého zákona, sv. 2, Kalich, Praha 1989.
Frater Colda ordinis praedicatorum, Tractatus mystici / Mystické traktáty, ed. et trad. D. Martínková, OIKOYMENH, Praha 1997.
Ginzburg, C., Benandanti: Čarodějnictví a venkovské kulty v 16. a 17. stol., Argo, Praha 2002.
Jakub de Voragine, Legenda aurea, trad. Václav Bahník – Anežka Vidmanová – Irena Zachová, Vyšehrad, Praha 21998.
Jung, C. G., Aion: Researches into the Phenomenology of the Self, Princeton University Press, Princeton 21978.
Kropáček, L., Islámský fundamentalismus, Vyšehrad, Praha 1996 (údajná konverze bogomilů k islámu).
Le Goff, Jacques, Středověká imaginace, Argo, Praha 1998.
Le Goff, Jacques, Svatý František z Asissi, Praha: Vyšehrad 2004.
Loomis, R. S., The Grail: From Celtic Myth to Christian Symbol, Princeton University Press, Princeton 1991.
Malory, T., Artušova smrt, sv. 3, trad. I. Rodriguez, Jota, Brno 1998.
Pauphilet, A. (ed.), La Queste del Saint Graal: Roman du XIIIe siècle, Honoré Champion, Paris 1999.
Robert de Boron, Le Roman du Graal: Manuscrit de Modène, ed. Bernard Cerquiglini, Union Générale d’Éditions, Paris 1981.
Řehoř Veliký, svatý, Čtyřicet homilií na evangelia, trad. Timotheus Vodička, Krystal, Olomouc 1946.
Řehoř z Toursu, O boji králů a údělu spravedlivých (Kronika Franků): Dějiny v deseti knihách, přel. Jaromír Kincl, Odeon, Praha 1986.
Říčan, R. – Molnár, A., Dvanáct století církevních dějin, Kalich, Praha 1989.
Savonarola, G., Útěcha mého putování a Poslední meditace nad žalmem Miserere, trad. Ondřej Koupil, Markéta Zettlová a Stanislav Straka, Krystal OP, Praha 1998.
Schubert, K., Židovské náboženství v proměnách věků. Zdroje, teologie, filosofie, mystika, Vyšehrad, Praha 1999.
Sokol, J., Mistr Eckhart a středověká mystika, Vyšehrad, Praha 22000.
Soušek, Z. (ed.), Knihy tajemství a moudrosti I. Mimobiblické židovské spisy: pseudepigrafy, Vyšehrad, Praha 1995.
Soušek, Z. (ed.), Knihy tajemství a moudrosti II. Mimobiblické židovské spisy: pseudepigrafy, Vyšehrad, Praha 1998.
Sumption, J., Pilgrimage. An Image of Mediaeval Religion, Faber & Faber, London 1975.
Svatého Otce Irenea biskupa a mučeníka Patero kněh proti kacířstvím s některými dodatky, trad. J. N. F. Desolda, Dědictví sv. Prokopa, Praha 1876.
Špidlík, Tomáš, Spiritualita křesťanského Východu: Mnišství, Velehrad: Refugium Velehrad-Roma 2004.
Urbánková, E. – Stejskal, K., Pasionál Přemyslovny Kunhuty / Passionale abbatissae Cunegundis, Odeon, Praha 1975.
Pokud byly některé tituly opomenuty, lze si je podle základního údaje v poznámkách pod čarou dohledat na stránce http://www.david-zbiral.cz/Bibliogr.htm.
Publikování této verze: 25. 4. 2007 12:02
Sepsání: jaro 2003
Poslední celková revize: říjen 2003
Počet normostran (v přepočtu): 45,8
Počet slov: 8837
Umístění: http://www.david-zbiral.cz/interrogatio.htm
Umístění verze ve formátu PDF: http://www.david-zbiral.cz/interrogatio.pdf